فراتر از خيال روزمره

مذهبی :: فلسفه و برهان

موضوع: فراتر از خيال روزمره

مطالعه در تمثيل و امر نمادين، آن گونه كه در تاريخ تفكر اسلامي طرح شده است، مي تواند زمينه مناسبي براي بررسي تجربه زيباشناختي و امر متعالي فراهم آورد؛ چرا كه فلاسفه اي نظير ابن سينا و سهروردي با تكيه بر بعد سمبليك در روايات و قصص خود، تحقق چنين تجربه اي را ممكن ساخته اند؛ تجربه اي كه به رها شدگي و در نهايت به كشف زيبايي الهي منجر مي شود. اين مقاله با مدنظر قرار دادن تفكرات ابن سينا و سهروردي درباره تمثيل و تخيل، به بحث فوق مي پردازد محمد آزادپور: کانــت در مبحث A«سنجش داوريA» (Critique of Judgment)، ميان سنجش پسند (سليقه) و سنجش متعالي، تمايز قايل مي شود.
او چنين مي نويسد: A«عقل در عرضه امر متعالي در طبيعت، خود را سراسيمه و مضطرب احساس مي کند، حال آنکه در امر داوري زيبايي شناسانه در مورد زيبايي در طبيعت، آرام و معقول استA».
اين اضطراب و سراسيمگي را مي توان با زمين لرزه مقايسه کرد. تخيل، يک موضوع شناسايي (ابژه) را عرضه مي دارد که در ضمن مي تواند تماميت آن را محدود و مقيد بدارد؛ اين امر به اضطراب منجر مي شود، اما کمي بعد خرد حاکم مي شود و نوعي هماهنگي پديد مي آيد و احساس لذت مستولي مي شود.
اين لرزه يا ارتعاش است که تعالي موضوع مورد شناسايي را تعيين مي کند. آنچه در اين تجربه عرضه مي شود، غيرقابل عرضه و نشانه قدرت A«خرد ناب و مستقلA» است.
سنجش امر متعالي، همتاي سنجش پسند (سليقه)، استعدادي اکتسابي است.
اين امر پيشاپيش نه تنها پرورش و تربيت پسند، بلکه همچنين پرورش احساسات اخلاقي را مفروض مي داند. شخص بايد قوه علمي خود را پرورش داده و قوانين اخلاقي را در عملکردهاي خود بسنجد و ارزيابي کند.
تنها در اين موقع است که خرد مي تواند در نوميدي و يأس تخيل، مداخله کند و آرامش و هماهنگي را به جان (روح) مضطرب و شوريده بازگرداند. درست همتاي درک پيامبرگونه فيلسوفان مسلمان، جاني که A«ارزشمندA» باشد، مي تواند از جهان مادي روبرگرداند و از اشراق خرد الهي بهره مند شود.
فيليپ لاکو لابارت در مقاله اي تحت عنوان A«حقيقت متعاليA»، برداشت هايدگري از داوري و سنجش امر متعالي را در برداشت خود از منشأ آثار هنري دخالت مي دهد. به گفته هايدگر، هر اثر عظيم هنري، نامکشوفات موجودات را فاش و برملا مي کند.
اين امر از طريق از خودبيگانگي، قطع آشنايي، جدايي و عقب نشيني انجام مي گيرد و تمامي اين واژگان، در نظر لاکو لابارت با واژگاني که در بررسي امر متعالي به کار مي رود، شباهتي تکان دهنده دارند. اين شباهت از حد شباهت صوري فراتر مي رود.
او مي نويسد، A«اما ترديدي نيست که در اينجا فقط موضوع واژگان مطرح نيست، کما اينکه نمي توان مدعي شد که هايدگر در مواقعي که پاي واژگان سنتي به کار مي آيد، آدم پاک و معصومي است. آنچه اين متن (A«منشأ اثر هنريA») شرح مي دهد، به شيوه خاص خود و به عمقي که تا پيش از اين بي ترديد ناشناخته مانده بود، مشابه تجربه امر متعالي است. تکان ناشي از اثر، مجذوب کننده و سکر آور است.A»
تجربه امر متعالي مجذوب کننده است، ما را به جهاني وراي جهان عادي و آشنا مي برد و با هر آنچه که وراي عرصه موجودات است، آشنا مي کند. اين تجربه، غيرقابل عرضه کردني ها را به ما عرضه مي دارد. به اين تعبير، تجربه امر متعالي درست همان چيزي است که فيلسوفان اسلامي آن را تحت عنوان ابلاغ وحي و پيشگويي مورد بررسي قرار داده بودند.
اما تمثيل در فلسفه اسلامي وراي مباحث نظري در مورد امر متعالي و پيشگويي است. اين تمثيل، بحث فلسفي را از طريق پرورش تخيل براي توصيف سرراست تجربه الهي گسترش مي دهد.
پرورش تخيل و عالم مثال
A«تمثيلA» در لغت به معناي معکوس هر آن چيزي است که عيان، باز و گوياست. تمثيل در ساده ترين حالت خود، به اين معني است که چيزي مي گوييم، حال آنکه منظور ما چيز ديگري است. A«قصصA» ابن سينا و A«رسالاتA» شهاب الدين سهروردي، در اين برداشت از تمثيل مشابه اند.
هر دوي اين فيلسوفان اسلامي، از روند رايج و معمول در تأويل ناظر بر تشخيص تمايز بين معاني A«ظاهرA» و A«باطنA» متون قدسي، تبعيت مي کنند. آنان فرض را بر اين مي گذارند که افرادي که در مسير کمال خود، مدارج ترقي را طي کرده اند، از اين معاني پنهاني اطلاع و آگاهي دارند.
با اين همه، برخي از محققان عرصه تفکر اسلامي، با برداشت تمثيلي از A«رسالهA» يا A«قصهA» مشکل دارند و آن را به چالش مي گيرند. براي نمونه، هانري کربن اعتقاد دارد که اين آثار در واقع نماد هستند و جنبه نمادين دارند.
او مي نويسد، A«نماد (سمبل) يک نشانه از پيش ساخته و پرداخته شده نيست، بلکه در لحظه در جان شکوفا مي شود تا آن چيزي را که به هيچ صورت ديگري نمي تواند توصيف شود، وصف کند. تمثيل کم و بيش ترکيب مصنوعي از کليات يا انتزاعات است که در صورت هاي ديگر به طور کامل قابل شناسايي يا قابل شرح هستند.A»
من مايلم تاکيد کنم که علي رغم همه احترامي که براي کربن قايل هستم، اما روايات ابن سينا و سهروردي را تمثيلي و در عين حال نمادين مي بينم. اين امر نيازمند آن است که A«تمثيلA» را نه به عنوان A«ترکيب مصنوع کليات يا انتزاعاتA»، بلکه به عنوان آنچه که به فراتر از خود اشاره دارد و بر کليات فلسفي يا انتزاعاتي که برمي انگيزد تاکيد مي نهد، مورد توجه قرار دهيم.
اين جنبه اخير از تمثيل، جنبه اي آموزشي است و به پرورش فردي که به آن اشتغال دارد، کمک مي کند و موجب مي شود تا او از شر توهمات روشنفکرانه خلاص شود. در نتيجه، تخيل چنين فردي آمادگي آن را مي يابد تا امر متعالي را تجربه کند و تجربه الاهي را شرح دهد. چکيده کلام اين است که ابن سينا و سهروردي رسالات روايي خود را فرآورده عالم تمثيل مي دانستند که در عين حال هم در کار پرورش و هم در کار تشريح تربيت جان است و به ويژه پرورش قوه تخيل را مورد توجه دارد.
از نظر ابن سينا، پرورش جان از طريق و به مدد بعد تمثيلي روايت، شارح را از امور اين جهاني مي رهاند. اين رهاشدگي، در تجربه ذهن الهي به اوج مي رسد و بعد سمبليک (نمادين) روايت، دقيقأ همان توصيف اين تجربه متعالي است که مي تواند در دسترس کساني باشد که ذهن خود را به سياقي تأويلي (از طريق تفسير متن روايت) پرورش مي دهند.
براي درک بهتر آموزشي که در متون تمثيلي وجود دارد و از طريق بينشي که اين متون عرضه مي دارند، بهتر است به بررسي تلقي ابن سينا از شعر بپردازيم. او در شرح خود بر رساله A«فن شعرA» ارسطو، به تفاوت و تمايز ميان فلسفه و شعر به اين شيوه اشاره مي کند که، A«يکي از اين دو [فلسفه]از آنچه بوده و مي تواند باشد با ما سخن مي گويد و ديگري (شعر) از آنچه که فقط در قالب کلمات وجود دارد. بنابراين، شعر بيش از ديگر شيوه هاي کلامي با فلسفه قرابت يافته است، چون شعر درک وسيع تري از وجود دارد و به مدد آن مي توان داوري کلي را بهتر و جامع تر انجام داد.A»
ابن سينا در مقام فيلسوف، با شناختن جهان موجود، روح را بهتر پرورش مي دهد، اما ابن سيناي شاعر، از طريق دستيابي به معناي وجودي A«کلمهA» است که به روح آموزش مي دهد. اما هم شاعر و هم فيلسوف به محدوديت هاي وجود آگاهي داشته و بر کليات جهان اشراف دارند و هر آنچه را به وجود، معرفت مي بخشد، چه واقعي و چه کلامي، مي شناسند و بر آنها مسلط هستند.
ابن سينا همچنين براي تجليات مثالي اشياء نامي برمي گزيند و آن را A«تخيلA» مي خواند. او در اين رابطه مي نويسد، A«تجليات خيالي خلاق و تجليات عين حيات، هر دو يک نوع پذيرش هستند، اما با اين تفاوت که تجليات خيالي به معناي قبول و پذيرش A«تعجبA» و A«لذتA» در اصل بحث است، حال آنکه در تجليات باطني و ذهني با پذيرش موضوع خيال (ابژه)، به همان صورتي که هست، روبرو هستيم.
لاجرم، تجليات خيالي با شيوه بيان خلق مي شود، حال آنکه تجلي ذهني با ذهنيت محتوي شيوه بيان، بروز مي يابد. به عبارت ديگر، مي توان گفت که در آن با سرشت واقعي محتواي شيوه بيان، سر و کار داريم.A»
فيلسوف براي کسب آگاهي و مواجهه با حقايق ذهني، اصل نگاه به بيرون را دنبال مي کند. حال آنکه شاعر، از سوي ديگر، نگاه خود را به درون متوجه مي کند و تفکرات تخيلي خود را از طريق کشف معيارهايي براي صحت آنها، در چارچوب احساساتي چون A«تعجبA» و A«لذتA»، پيش مي برد. تجلي خيالي امري ذهني، مي تواند از طريق جا افتادن در چارچوب علايق و سليقه هاي ما، لذت و نشاط خلق کند.
شاعر مورد نظر ابن سينا، به اين احساس لذت بي توجه است، چون آنها به عرصه هايي وراي فضاي خيالي و به سوي جهان خارج نظر دارند و اشاره مي کنند. لذت اصلي شاعر، در جذابيت باطني و فطري تصاوير است، نه به ارجاع به چيزي وراي آن.
بنابراين لذت و شادي شاعر، در قالب واژگان کانتي، از علاقه در عين بي علاقگي، ناشي مي شود. اما از سوي ديگر، A«تعجبA» که معمولأ از آن معنايي مترادف با A«حيرتA» ارسطويي مستفاد مي شود، به عنوان مقدمه و پيش درآمد تحقيق فلسفي مطرح مي شود. اما در اين قراﺋﺖ، هر خيالي در رابطه با علاقه اي که به وراي آن اشاره دارد (منظور تحقيقي فلسفي است که به شناخت منجر مي شود)، تعجب پديد مي آورد.
اما من مي خواهم اين بحث را پيش بکشم که A«تعجبA» هم بايد در قالب واژگان کانتي درک و تعبير شود. تعجب، موقعي احساس مي شود که تصويري بر توانايي ما نسبت به علاقه داشتن و توجه نشان دادن چيره مي شود و اين کار يا با عظمت آن يا به مدد قدرت خيره کننده اش حاصل مي شود. در اين صورت، درد و رنج ناشي از بروز انشقاق در علاقمند بودن و توجه نشان دادن ما، با لذت درک آن تصوير به عنوان تجلي قدرت الهي (شعور خلاق)، کامل مي شود.
مخلص کلام اينکه، هم فيلسوف و هم شاعر اين هدف را در سر دارند که با اين شعور خلاق يکي و متحد شوند. فيلسوف اين کار را به اين سياق انجام مي دهد که پيوسته سوء تفاهمات برخاسته از مطالعات ناظر به امور خارجي را اصلاح و تذهيب مي کند. حال آنکه شاعر، مطالعه درحال انجام را از طريق درون نگري و رجوع به احوال درون تصحيح مي کند.
مطالعه و تحقيق شاعرانه در اصل، هرمنوتيکي (تأويلي) است: متن شاعرانه، خواننده را به تفسير و تأويل فرامي خواند و در نتيجه ناآموختگي و تعليم نيافتگي خيال او را بر وي برملا مي سازد. در حالي که خود متن شعر، گوياي تخيل ناب و تصفيه شده شاعر است، تأويل و تفسير آن در برابر حالت آرماني موردنظر متن اصلي کم مي آورد و از حصول به اين نهايت آرماني باز مي ماند.
وقوع اين امر ناشي از آن است که خواننده تحت تعليم، مي خواهد تصاوير شاعرانه را در ارتباط با برداشت احساسي يا نظري ويژه خود درک کند. لذت مشروط به اين ادراک شرطي، لذتي ناب نخواهد بود.
خواننده بايد بار ديگر به متن مراجعه کرده و آن را مورد تأويل مجدد قرار دهد و بر فشار علايقي که بر قراﺋﺖ نادرست و ناکامل او اثر مي نهند، چيره شود. در اين حالت است که خواننده شعر، در خود تحول و استحاله اي پديد مي آورد و به آرمان مطرح شده در شعر نزديک تر مي شود.
شاعر مورد نظر ابن سينا، در روند پرورش تخيل، اين نيروي ذهني و عقلاني را از قيد و بند هاي خود مي رهاند. برداشت ابن سينا از شعر و ويژگي هاي آن را نبايد تنگ و محدود کرد و روايات تمثيلي او را مستثني داشت.
روايات تمثيلي نيز به سياقي که در بالا به آن اشاره شد، شاعرانه و شعرگونه اند. ما بايد بين اين روايات و افسانه ها تفاوت قايل شويم. در نظر ابن سينا، افسانه ها، در واقع نتايج تجارب را منتقل مي کنند و شاعرانه نيستند. آنها شاعرانه نيستند، چون اساسأ با فرايند تخيل سر و کار ندارند. تمثيل ها بر جان آدم ها چه در فرايند خلق و چه از طريق تفاسير و شروح اثر مي نهند و تفکر خلاق را از طريق معيارهايي که احساس تعجب و لذت به دست مي دهند و نيز از خلال ترغيب و وحدت با خرد الهي، تصفيه مي کنند.
اما سهروردي از برداشت ابن سينا از تخيل شاعرانه پافراتر مي نهد و بحث وجود مستقل تصاوير تخيل کامل را پيش مي کشد و اين تخيل کامل را راهي براي کسب و درک معرفت مي داند و موضوع A«عالم مثالA» را که عرصه اي بين جهان معنوي و جهان مادي است، مطرح مي کند. او اعتقاد دارد که به کمال رساندن خيال هم، يکي از اهداف فيلسوف است.
سهروردي در پيشگفتار A«رساله غربت الغربيهA» خود چنين مي نويسد، A«وقتي من رساله A«حي بن يقظانA» نوشته ابن سينا را ديدم، از اين حقيقت متعجب شدم که گرچه اين رساله شاهکاري ناشي از کنار هم گذاشتن واژه هاي معنوي و عرفاني و سرشار از مفاهيم عميق است، اما در ضمن، فاقد اشاره و آگاهي از نمادهاي فلسفي و اشارات مخفي در داستان A«سلامان و ابسالA» است که حي بن يقظان مورد توجه داشته است.A»
سهروردي در A«رساله غربت الغربيهA» خود به نتيجه گيري ابن سينا در پايان رساله A«حي بن يقظانA» اشاره مي کند، آنجا که شخصيت اصلي رساله در تعجب نسبت به دعوتي که از او مي شود تا با اولوهيت متعالي متحد شود، ساکت مي ماند. اما سهروردي در عين حال خاطر نشان مي کند که تخيل به کمال رسيده، پس از پايان دوره تعليم و پرورش، به مرحله اي مي رسد که به کشف و مداقه نياز دارد.
اين امر در بخش آغازين و پيشگفتار کتاب A«حکمت الاشراقA» او نيز مورد اشاره قرار گرفته است؛ آنجا که سهروردي ميان دو نوع خرد در فلسفه اشراق تمايز قايل مي شود و آن دو را A«خرد في التعاليA» و A«خرد في البحثA» مي خواند. سهروردي اين بحث را پيش مي کشد که فيلسوف آرماني، فيلسوفي است که در هر دو عرصه به درجه کمال و استادي برسد و مي نويسد، A«اگر شرايطي پيش آيد که طي آن و در دوره اي تاريخي، فيلسوفي پا به عرصه وجود بنهد که هم در A«خرد في التعاليA» و هم در A«خرد في البحثA» به مرحله استادي و مهارت کامل رسيده باشد، او حاکم بي چون و چراي زمان و نماينده خداوند بر زمين خواهد بود.A»
A«خرد في التعاليA» با بينش نمادين سر و کار دارد و سهروردي معتقد است که برداشت ابن سينا در اين مورد ناقص و ناکافي به نظر مي رسد. در واقع، عرصه فلسفي کاملي گشوده مي شود که نيازمند تحقيق و تفحص است.
سهروردي اين عرصه مورد غفلت قرار گرفته را A«عالم مثالA» يا جهان تخيلي مي خواند. تصوير تکامل يافته، درست همتاي تصويري در آينه، بازتابگر اشراق الهي است و آنچه را که به عرصه پديده هاي اين جهاني تعالي مي بخشد، عيان مي کند و به آن جسميت مي دهد.
او چنين مي نويسد: A«حقيقت اين است که اشکال موجود در آينه و اشکال خيالي يا مثالي، ثابت و دايمي نيستند، بلکه چون دژهايي معلق اند؛ دژهايي که جايگاه و مکان مشخصي ندارند. اين تصاوير گرچه ممکن است در آنچه به آنان عينيت مي بخشد، مکان و جايگاهي داشته باشند، اما داخل خود آنها قرار ندارند. آينه جايگاهي است که در آن شکل تجسم يافته در آينه، صورت عينيت به خود مي گيرد. قواي ذهني جايگاهي است که در آن اشکال خيالي شکل مي گيرند و معلق مي مانند.A»
عرصه خيال (مثال)، درست نقطه مقابل عرصه هاي عملي و نظري، ما را با بعد جديدي از زمينه مشترک فلسفي آشنا مي کند. کشف و توصيف اين عرصه مثالي، وظيفه و رسالت استاد فلسفه في التعالي و فلسفه في البحث است.
بنابراين کوشش مجدد در زمينه مشترک فلسفي براي منضم گردانيدن بررسي هاي مثالي، عرصه تازه اي از تحقيقات فلسفي را پيش روي ما قرار مي دهد. اين همان عرصه اي است که توجه فلاسفه متأخر اسلامي به آن سمت متوجه شده و آنان در کارهاي تحقيقي خود به برداشت هاي اصيلي رسيده اند و وجوه جديدي را به سنت فلسفي موجود افزوده اند.
لازم است به اين نکته اشاره کنم که کشف و بررسي در زمينه عرصه مثالي (خيالي)، نه تنها براي خود اين مبحث، بلکه براي ديگر عرصه هاي پديدارشناسي فلسفي هم فوايد و مزاياي متعددي در بر داشته است. تخيل وقتي به مدد تفسير کامل مي شود، با خيال روبرو مي گردد، اما فيلسوف واقعي کسي است که از غرقه شدن محض در اين عرصه خيالي اجتناب مي کند و خود را صرفأ به آن محدود نگاه نمي دارد. بررسي هاي تخيلي او در ضمن به وي اجازه مي دهد تا در پديدارشناسي نظري و عملي نيز مداخله اي خلاق داشته باشد.
اين خلاقيت از تخيلي پرورش يافته و تربيت شده بهره مي برد که به متفکر اجازه مي دهد تا به مسايل و موضوعات انتزاعي، تجسم و عينيت ببخشد و به ويژگي هاي خاص و چندگونه آنها پي ببرد. و گمان نمي برم لازم به تذکر باشد که درک اين فيلسوف آرماني از مسايل عملي و نظري به مدد الهامات الهي و کمک هاي غيبي تقويت مي شود

مطلب بعدی :: مطلب قبلی