هايدگر، انسان، هستي

مذهبی :: فلسفه و برهان

موضوع: هايدگر، انسان، هستي

Denken ist die Einschrنnkung auf einen Gedanken, der einst wie ein Stern am Himmel der Welt stehen bleibt. تفکر محدود کردن خود به فکري واحد است که يک روز مانند ستاره اي در آسمان جهان ثابت مي ايستد.[۱] هايدگر vvv ... Der Bauch des Seins redet gar nicht zum Menschen, es sei denn als Mensch. ... بطن هستي با انسان جز به صورتِ انسان سخن نمي گويد.[۲] نيچه مارتين هايدگر از ابتداي جواني به فهم دو چيز علاقه داشت : معناي هستي و معناي متون مقدّس . اين دو طلب در سراسر عمر او پايدار ماند و طلب اول به صورت A«پرسش هستيA» (Seinsfrage) و طلب دوم به صورت A«هرمنوتيکA» در آثار او چهره نمود. تفکّر هايدگر را معمولاً به دو مرحله ي متقدّم و متأخر تقسيم مي کنند و مدّعي مي شوند که بر دوره ي اول تفکّر او مفهوم A«وجودA» (Existenz) يا A«دازاين A» (Dasein، رجوع شود به : فروتر) حاکم بوده و بر دوره ي دوم تفکر او مفهوم A«هستيA».[۳] اما، چنانکه خواهيم ديد، هايدگر بر اين نظر اصرار مي ورزد که هر متفکّر بزرگي از A«فکري واحدA» سخن مي گويد و لذا خود او را بايد بيش از هر متفکّر بزرگ ديگري مشمول اين قاعده دانست . فکر واحد هايدگر A«پرسش هستيA» است ، اما او براي انجام دادن اين پرسش در دوره ي متقدم تفکّرش از هستي شناسي بنيادي، يعني مطالعه ي هستي آن باشنده اي که هستي براي او مسئله است (A«دازاين A»)، آغاز مي کند و سپس به A«تاريخ هستيA» (Sein/Seynsgeschichte)، يعني مطالعه ي تجليّات عصري هستي يا A«حقيقت هستيA»، مي رسد. و اين همان A«گشت A» اوست . A«گشت A» يا A«چرخش A» (Kehre) مشهور در تفکّر هايدگر به هيچ وجه تغيير نظري ريشه اي و بنيادي نيست و او در واقع در تفکّر متأخرش نيز از همان واژگاني استفاده مي کند که در کتاب ماندگارش هستي و زمان به کار برده بود، جز اينکه مي توانيم بگوييم که او، به دلايلي که شرح آنها خواهد آمد، تأکيد را از روي برخي مفاهيم برمي دارد و بر برخي ديگر مي گذارد، شايد با توجّه به آنچه از برداشتها و ترجمه هاي نادرست افکار او پديد آمد.[۴] A«گشت A» هايدگر با مقاله ي A«در باب چيستي حقيقت A» (۱۹۳۰) آغاز و از اواسط دهه ي سي کاملاً متمايز مي شود و در A«نامه در باب انسان گراييA» (۱۹۴۶) به صورت دفاعي صريح و علني از فلسفه اش به جلوه درمي آيد. مقصود من از نوشتن اين مقاله در وهله ي نخست آن بود که گزارشي از A«نامه در باب انسان گراييA» به دست دهم ، اما انجام دادن اين کار ممکن نبود مگر آنکه ابتدا از نسبت A«هستيA» و A«انسان A» در تفکّر هايدگر گزارشي مي دادم . بنابراين در اينجا براي عرضه ي گزارشي از فلسفه ي هايدگر در دوره هاي متقدم و متأخر تفکّر او، با اعتقاد به وحدت تفکّر او، نسبت A«هستيA» و A«انسان A» را در فلسفه ي او بازگو مي کنم و در قسمت دوم اين گزارش که در مقاله ي مستقلي ارائه مي شود به بازگويي A«نامه در باب انسان گراييA» و ملاحظات راجع به آن مي پردازم . از آنجا که ترجمه اي از آثار هايدگر به زبان فارسي موجود نيست کوشيده ام از A«بدعت تلخيص A» (heresy of paraphrase) پرهيز کنم و تا آنجا که مي توانم A«مرقّعه A»اي از عبارات خود هايدگر و شارحان بصير او به دست دهم . بادا که گام کوچکي باشد براي روشن شدن A«سوءِ تفاهميA» به نام هيدگر: هاي وهوي بسيار براي هيچ . ۱ ديباچه ي مقدمه ي هستي و زمان (۱۹۲۷) با استشهادي از افلاطون آغاز مي شود: A«پُر واضح است که از ديرباز مي دانسته اي وقتي از لفظ "هست / باشنده " استفاده مي کني چه مقصود داري. اما همين لفظي که هميشه مي پنداشتيم معنايش را مي فهميم اکنون ما را سردرگم ساخته است A» (سوفيست ، ۲۴۴). و سپس هايدگر مي پرسد: A«آيا ما در عصر خودمان پاسخي به اين پرسش داريم که از کلمه ي "هست " واقعاً چه معنايي در نظر داريم ؟ نه ، ابداً . پس بايسته است که پرسش معناي هستي را باز مطرح کنيم . اما آيا ما در عصر کنوني از ناتواني مان در فهم لفظ "هستي" سردرگم هستيم ؟ نه ، ابداً . پس پيش از هر چيز مي بايست طلب براي فهمِ معناي اين پرسش را باز بيدار کردA».[۵] هايدگر با افلاطون موافق است که هر کس بايد به معنايي بداند که وقتي درباره ي چيزي مي گويد A«آن هست A» چه مقصود دارد. اما، به قول افلاطون ، فلسفه درباره ي معناي هستي سردرگم شده است . و اين آن سردرگمي است که هايدگر اميد به فهم و حلّ آن دارد. او مي خواهد مدلّل سازد که فلسفه بايد به مسئله ي هستي بازگردد، مسئله اي که خود افلاطون از قضا اشتباه ديد و هستي را با برخي هستهاي خاص ، يعني A«مُثُل A»، يکي پنداشت . هايدگر نيک آگاه است که پرسش A«هستي چيست ؟A» بي معنا شمرده شده است . نيچه ، فيلسوفي که به ديده ي هايدگر واپسين ارباب مابعدالطبيعه در غرب است ، صريحاً مدّعي شد که هستي کلمه اي توخالي است : A«واپسين سايه ي مه آلود واقعيتِ در حال تبخيرA».[۶] اما هايدگر در درآمدي به مابعدالطبيعه به نيچه پاسخ مي دهد که انسان نمي تواند بدون تصوري از هستي هيچ کاري انجام دهد. انسان بدون استفاده از اين فعل بي زبان خواهد بود و A«اصلاً هيچ زباني وجود نخواهد داشت A»،[۷] و در نتيجه انسان نيز وجود نخواهد داشت ، چون انسان اساساً موجودي است که زبان دارد. در واقع براي سخن گفتن ما بايد قادر باشيم بگوييم که اشياء A«هستندA» و بي شک اشياء به طرق متفاوتي هستند. ما بايد نشان دهيم که فهم ما از هستي داراي معناي مشخّص و معيّني است که خاصّ خودش است و خود هستي آن را مقرّر کرده است . اکنون وقت آن است که از گفتار درباره ي هستي آغاز کنيم ، چون به معنايي ما همواره و اساساً مجبوريم که اين معنا را نقطه ي شروع خودمان قرار دهيم . [بنابراين ] مي کوشيم خود هستيي را در نظر بگيريم که در گفتار از آن سخن گفته مي شود. ما نوع ساده و آشنا و تقريباً بي اهميتي از گفتار را برمي گزينيم که در آنجا هستي به شکل کلمه اي به زبان مي آيد که استفاده از آن چندان مکرّر است که ما به ندرت به آن توجّه مي کنيم . مي گوييم : A«خدا هست A». A«زمين هست A». A«در تالار سخنراني است A». A«اين مرد اهل سوآبياست A». A«اين فنجان از نقره است A». A«مرد روستايي در مزرعه است .A»... در هر يک از اين جملات کلمه ي A«هست /است A» به معنايي متفاوت مراد است . ما مي توانيم در اين باره خودمان را به راحتي قانع کنيم ، به ويژه اگر به اين اداي A«هست /است A» چنانکه واقعاً رخ مي دهد توجّه کنيم ، يعني به موقعيت و قصد و وجه مشخصي که در هر جمله بر اساس آن گفته مي شود، و نه به منزله ي جمله اي محض يا مثالي پيش پا افتاده در دستور زبان . A«خدا هست A»، يعني او واقعاً حاضر است . A«زمين هست A»، يعني ما واقعيت دائماً آنجا بودن آن را شاهديم و به آن باور داريم . A«در تالار سخنراني است A»، يعني در آنجا سخنراني انجام مي شود. A«اين مرد اهل سوآبياست A»، يعني او از آنجا مي آيد. A«اين فنجان از نقره است A»، يعني از نقره ساخته شده است . A«مرد روستايي در مزرعه است A»، يعني او به مزرعه رفته است و آنجا مي ماند. ... صرف نظر از اينکه ما اين مثالها را چگونه تأويل و تفسير مي کنيم ، اين مثالها يک چيز را به وضوح نشان مي دهند: هستي در A«هست /است A» خودش را به طرق مختلفي بر ما منکشف مي کند. يک بار ديگر اين ادعا که هستي کلمه اي توخالي است ، ادعايي که در وهله ي نخست موجّه به نظر رسيد â€” ناگزيرتر از هميشه â€” نادرست از آب درمي آيد. اما گيريم â€” در اينجا بتوان مدلّل ساخت â€” که اين A«هست /است A» به طرق بسيار مختلفي معنا مي شود. اين امر از خود A«هست /است A» ناشي نمي شود، بلکه منحصراً از محتواي مختلف جملاتي ناشي مي شود که هر کدام به باشنده ي متفاوتي اطلاق مي شود: خدا، زمين ، فنجان ، روستايي... فقط به اين دليل که اين A«هست /است A» ذاتاً نامعيّن و خالي از معنا مي ماند مي تواند براي اين گونه استفاده هاي مختلف آماده قرار بگيرد، و مي تواند کار خودش را A«هرگاه که مقتضي باشدA» انجام دهد و خودش را متعيّن کند. تنوّع معاني معيّن پيشگفته خلاف آن چيزي را اثبات مي کند که امکان داشت نشان داده شود و روشنترين برهان بر اين است که هستي براي اينکه به تعيّن درآيد بايد نامتعيّن باشد. ما معاني متفاوتي را که با بيان ديگري تأويل و تفسير کرده ايم به اجمال از نظر مي گذرانيم . A«هستيA» به زبان آمده در A«هست /است A» بدين معاني است : واقعاً حاضر، دائماً آنجا، انجام شدن ، آمدن از، متعلق بودن به ، ساخته شدن از، ... دريافتن معنايي عام به منزله مفهومي کلّي و نوعيه که در ذيل آن همه ي اين وجوه A«هست /است A» را بتوان به عنوان انواع طبقه بندي کرد دشوار، و شايد ممتنع ، باقي مي ماند. با اين همه خصوصيتي معيّن و واحد در همه ي آنها حاضر است . اين خصوصيت تأمل ما در باب A«هستيA» را به افق مشخّصي معطوف مي کند که فهم در آن حاصل مي شود. [و لذا] حدّ معناي A«هستيA» در درون سپهر فعليّت و حضور و سپهر بقا و دوام و سپهر خلود و وقوع باقي مي ماند. با همه ي اين نکات آن گاه مواجه مي شويم که در مسير آن چيزي قرار بگيريم که تجربه و تأويل يوناني از A«هستيA» وصف کرديم . اگر تأويل معمول از هستي را حفظ کنيم ، کلمه ي A«هستيA» معنايش را از وحدت و متعيّن بودن افقي کسب مي کند که فهم ما را هدايت کرده است. در يک کلام : ما اسم فعل â€œSeinâ€? [A«هستيA»] را از طريق مصدر آن [sein/هستن ] مي فهميم ، و اين نيز به نوبه ي خود مرتبط است با A«هست /است A» [ist] و صورتهاي مختلف آن که وصف کرده ايم . صورت محدود و جزئي فعل A«هست A»، سوم شخص مفرد وجه اخباري، در اينجا مرتبه ي بسيار بالايي دارد. ما A«هستيA» را با توجّه به A«هستيA»، A«هستيدA»، A«هستم A»، يا A«خواهند بودA» نمي فهميم ، گرچه همه ي اينها دقيقاً به يک اندازه مبيّن تصريفات فعل A«هستن A» A«است A». A«هستن A» [sein] براي ما مصدر A«هست A» [ist] است . و ما بي اختيار، تقريباً تو گويي امکان ديگري نداشته ايم ، مصدر A«هستن A» را از طريق A«هست A» براي خودمان توضيح مي دهيم .[۸] در اينجا هايدگر به تجربه ي زباني فلسفه ي يوناني نزديک مي شود. يونانيان از مصدر ειναι (= هستن/Sein)، از ريشه ي *ες-، به عنوان ضمير سوم شخص مفرد و جمع وجه اخباري (= هست /er ist، هستند/ (sie sind و فعل رابط (= است /ist، صورتهاي صرفي ديگر آن فعل εστι و εστιν است و البته اين فعل نيز هم معناي وجودي و حقيقت گويانه دارد و هم معناي رابطي استفاده مي کردند؛ و با افزودن حرف تعريف ، το ειναι (= هستي/das Sein)، از آن اسم مي ساختند؛ اين مصدر در وجه وصفي (اسم فاعل )، براي مفرد، به صورتهاي ων ،ουσα ،ον، صرف مي شد، که از آن براي اشاره به آنچه هست (= هست /باشنده /بوده /Seinde؛ با استفاده از حرف تعريف ، το ον/das Seinde؛ صورت جمع ، τα οντα/die Seienden) استفاده مي کردند؛ و بالاخره از همين فعل اسم معني ουσια (در ترجمه هاي عربي: جوهر، مأخوذ از گوهر در زبان پهلوي) را مي ساختند که به معناي A«هستي هستهاA» يا A«هست بودن هستيA» (das Sein des Seiende يا Seiendheit des Seins) بود.[۹] از آنچه گفته شد شايد اين پرسش به ذهن بيايد که آيا با چند بحث دستوري و ريشه شناختي درباره ي يک کلمه مي توان به حقيقت آن پي برد؟ هايدگر خود به مطرح شدن اين شبهه واقف است : ... پرسش هستي موضوع صرف و نحو و ريشه شناسي نيست . اگر با اين وصف باز زبان را نقطه ي شروع کارمان مي شماريم ، مي بايست در اينجا و به طور کلّي شأن خاصّي براي نسبت موجود ميان هستي و زبان قائل باشيم . معمولاً زبان و کلمه را بيان تجربه مي شماريم و معتقديم که زبان به دنبال تجربه مي آيد و مادام که اشياء و رخدادها در اين تجارب به تجربه درمي آيند، زبان در حقيقت بيان است ، اگر چنين تعبيري روا باشد، زبان رونوشتي از باشنده ي به تجربه درآمده است . محض نمونه ، کلمه ي ساعت مچي اين تفکيک سه گانه ي معروف را به ما نشان مي دهد. اين کلمه را مي توان بدين گونه بررسي کرد: ۱) با توجّه به صورت سمعي و بصري کلمه ؛ ۲) با توجّه به معناي آنچه ما در خصوص آن تصوّر مي کنيم ؛ ۳) با توجّه به شيء: يک ساعت مچي، اين ساعت مچي خاص . در اينجا ۱) نشانه اي است براي ۲) و ۲) نشانه ي ۳ ) است . پس مسلّماً در خصوص کلمه ي A«هستيA» نيز همين کار را مي توانيم انجام دهيم ، يعني مي توانيم ميان صورت کلمه و معناي کلمه و شيء تفکيک کنيم . لذا به راحتي مي بينيم که مادام که بر سر صورت کلمه و معناي آن درنگ مي کنيم هنوز به A«شيءA» نرسيده ايم ، به نکته اي که در واقع پرسش ما در باب هستي است . اگر توقع داشته باشيم که چيستي شيء، در اينجا چيستي هستي، را از راه بحثهاي محض درباره ي کلمه و معناي آن بفهميم ، اشتباه ما پُرواضح خواهد بود. اصلاً بعيد است که ما به چنين اشتباهي دچار شويم ، زيرا اين بدان مي ماند که براي پژوهش در خصوص پديدارهاي حرکت در هواي رقيق / اثير، در ماده ، تعيين پويشهاي اتمي، به جاي آزمايشهاي فيزيکي لازم ، به مطالعات صرف و نحوي در خصوص کلمات A«اتم A» و A«اثيرA» بپردازيم . بدين ترتيب ، صرف نظر از اينکه کلمه ي A«هستيA» معناي نامعيّن يا معيّني داشته باشد، يا به طوري که ديده ايم ، دفعتاً هر دو باشد، مي بايد در وراي عامل دلالت به سراغ خود شيء رويم . اما آيا A«هستيA» شيئي مانند ساعتها، خانه ها، يا هر باشنده ي ديگري، هر چه باشد، است ؟ ما قبلاً به اين زحمت افتاده ايم که هستي يک باشنده نيست و مؤلفه ي باشنده نيز نيست . هستيِ ساختمان سربرافراشته در آنجا فقط شيءِ ديگري از همان نوع سقف يا انبار نيست . هيچ شيئي مطابق با کلمه و معناي A«هستيA» نيست . اما از اين امر نمي توانيم استنتاج کنيم که هستي فقط عبارت از کلمه و معنايش است . معناي اين کلمه ، از آن حيث که معناست ، مقوّم چيستي هستي نيست . اگر چنين بود، اين بدان معنا مي بود که هستي باشنده ، مثلاً هستي ساختمان مورد بحث ما، عبارت از معناي کلمه بود. پُرواضح است که فرض چنين چيزي بي معنا خواهد بود. خير، در کلمه ي هستي، در معناي آن ، ما از کلمه و معناي آن مي گذريم و خود هستي را مقصود قرار مي دهيم ، جز آنکه هستي شيء نيست ، اگر از شيء چيزي را مراد مي کنيم که به هر حال باشنده است . از اينجا نتيجه مي شود که با توجّه به کلمه ي A«هستيA» و تصريفهاي آن ، و همه ي کلمات قرارگرفته در دايره ي آن ، کلمه و معنا به آنچه مراد مي شود عميق تر وابسته اند تا در مورد کلمات ديگر. اما عکس اين امر نيز صادق است . هستي خود به معنايي کلا متفاوت و بنياديتر از هر باشنده به خود اين کلمه وابسته است . کلمه ي هستي در هر يک از تصريفهايش نسبتي اساساً متفاوت با خود هستي دارد و اين نسبت اساساً متفاوت با نسبت تمامي اسامي و افعال ديگر زبان با باشنده اي است که در آنها آن باشنده بيان مي شود. از اينجا مي توان استنباط کرد که ملاحظات پيشين در خصوص کلمه ي A«هستيA» بيش از ديگر ملاحظات درباره ي کلمات و استعمال زباني در خصوص اشياء، از هرگونه که باشند، داراي اهميت است . اما ولو آنکه ما در اينجا ارتباطي بسيار خاص و بنيادي ميان کلمه و معنا و هستي داشته باشيم ، که در آن اگر چنين تعبيري جايز باشد شيء گم مي شود، نبايد فرض کنيم که جدا کردن چيستي خود هستي از يک مشخصه ي معناي اين کلمه امکان خواهد داشت .[۱۰] امّا از تعبير که بگذريم ، پرسش اساسي فلسفه چيست و اساساً تفلسف چگونه آغاز مي شود؟ هايدگر در ابتداي کتابش ، درآمدي به مابعدالطبيعه ، به اين پرسش پاسخ مي دهد. او سرآغاز فلسفه را همان پرسشي مي داند که فريدريش شلينگ ، زماني، پرسشي انديشه سوز خوانده بود: A«چرا هستي هستها بر نيستي آنها مرجَّح است ؟A» اين پرسش را هايدگر، از حيث رتبه ، نخستين پرسش مي نامد: به سه دليل . نخستين پرسش است ، چون پُرشمول ترين و فراگيرترين پرسش است ؛ چون عميق ترين پرسش است ؛ و بالاخره چون از همه ي پرسشها بنياديتر است . اما اين پرسش در تفکّر يوناني پاسخ خاصّي يافت . يونانيان هستها را در کلّ A«فوسيس A» [φυσις] مي گفتند... آنها آن را از آنچه A«تسيس A» [θεσις]، نهاده ، حکم ، يا A«نوموس A» [νομος]، قانون ، قاعده به معناي A«اتوس A» [εθος] مي ناميدند متمايز مي کردند... قلمرو هستي از آن حيث که هستي است و در کلّ A«فوسيس A» است ، يعني: چيستي و خصلت آن به عنوان آن چيزي تعريف مي شود که ظاهر مي شود و دوام مي آورد... اگر پرسش در خصوص A«فوسيس A» به طور کلّي اصلاً پرسيده شود، يعني اگر پرسيده شود: قلمرو هستي از آن حيث که هستي است چيست ؟ در وهله ي نخست A«تا فوساي اُنتاA» [τα φυσει οντα] بود که اين مبدأ عزيمت را به دست مي داد. اما از همان ابتدا نيز اين پرسش در اين يا آن قلمرو طبيعت ، جمادات و نباتات و حيوانات ، متوقف نماند و به فراسوي A«تا فوسيکاA» رفت . در زبان يوناني با کلمه ي A«متاA» [μετα] از A«فراسوي چيزيA» سخن مي گويند. تحقيق فلسفي در قلمرو هستي از آن حيث که هستي است A«متا تا فوسيکاA»ست ؛ اين تحقيق به فراسو يا وراي هستها نظر مي کند و لذا متافيزيک يا مابعدالطبيعه است .[۱۱] بنابراين پرسشي که هايدگر به آن مرتبه ي نخست داد، يعني: A«چرا هستي هستها بر نيستي آنها مرجّح است ؟A» پرسش بنيادي مابعدالطبيعه است و تاريخ آن را رقم زده است . اما آيا هايدگر نيز مي خواهد باز همين پرسش را مطرح کند؟ هايدگر معتقد است که اين پرسش از چيزي بنيادي غفلت داشته است و آن خود A«هستيA» بوده است . مابعدالطبيعه همواره از هستي هستها پرسيده است و نه خود هستي؟ و آن گاه نيز که به نظر آمده از خود هستي پرسيده است باز A«هستيA» را چيزي A«هست A» تصور کرده است . اين پنهان شدن و پنهان ماندن A«هستيA» در A«هست A» را هايدگر A«نسيان يا فراموشي هستيA» مي نامد (کلمه ي A«لِثِه A»/ λεθη در يوناني به معناي A«فراموشيA»، معناي متداول کلمه ، و نيز حجاب و اختفا، معناي آن با توجّه به ريشه اش ، است ). بنابراين فهم نادرست ما از هستي â€” A«دور افتادن ما از هستيA» â€” را نبايد صرفاً اشتباهي فلسفي دانست ، تا چه رسد که آن را غفلتي فکري بينگاريم .[۱۲] پرسش در خصوص مابعدالطبيعه و هستي شناسي[۱۳] از همان آغاز فلسفه بر آن حاکم بوده است ، اما هايدگر با اين همه شکوه مي کند که تفکّر دوره ي جديد و حتي بخش عظيمي از تفکّر قديم و قرون وسطي از پرسش مهمتر، يعني پرسش هستي، دست شسته اند و در عوض در باره ي A«هستهاA» پرسيده اند، در باره ي اعيان و اشياء، و نه درباره ي هستي از آن حيث که هستي است . فيلسوفان پرسيده اند که آن چيست که براي شيءِ خاصّي به معناي وجود داشتن است ، اما نپرسيده اند که آن چيست که A«بنيادA» هستي آنها را فراهم مي کند. بنابراين هايدگر صريحاً اعلام مي کند: A«در هستي و زمان پرسش از معناي هستي مطرح مي شود و نخستين بار در تاريخ فلسفه به صورت پرسش درمي آيد. همچنين بيان مي شود و به تفصيل توضيح داده مي شود که مراد از معناي آن چيست (يعني انکشاف هستي و نه فقط انکشاف هست از آن حيث که هست است ؛ رجوع شود به : هستي و زمان /Sein Und Zeit، بندهاي ۳۲، ۴۴، ۶۵)A».[۱۴] اما از آنجا که فهم غيرصريح ما از هستي نه فقط اساس تأويل خود هايدگر، بلکه ويژگي پُرشمولي است که به طور کلّي صفت بارز نوع بشر است ، همواره فهمي دست کم مبهم از A«پرسش هستيA» وجود داشته است . هايدگر در اينجا ادّعاي ابتکار ندارد. A«آنچه دقيقاً نيازمند تبيين است اين است که چرا اين فهم مبهم تا قبل از اين هرگز به طور کامل پرورده نشده بود و بخش معتنابهي از افاده ي مبتکرانه ي هايدگر عبارت است از تبيين آنچه او "نسيان يا فراموشي" هستي مي نامدA».[۱۵] تعبير هايدگر از A«نسيان يا فراموشيA» هستي دقيقاً با تعبير او از A«حقيقت A» هستي گره خورده است و ما در اينجا بايد کاملاً مراقب باشيم تا معاني متداول اين کلمات فهم ما از کلمات مستعمل هايدگر را مخدوش نسازند. هايدگر در هستي و زمان ، بند ۴۴، با عنوان A«دازاين ، انکشاف ، حقيقت A» (براي معناي دازاين ، رجوع شود به : فروتر)، پيوند هستي و حقيقت را شرح مي دهد. فلسفه از ديرباز حقيقت و هستي را با هم قرين ساخته است . پارمنيدس نخستين کاشف هستي هستها بود و او هستي را با فهم ادراکي از هستي A«يکي دانست A»: A«يک چيز است که هم به انديشه درمي آيد و هم هست A» â€” το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναι. ارسطو، در شرح تاريخ اين مطلب که αρχαι/ A«آرخايA» [مبادي] چگونه کشف شد، تأکيد مي کند که فيلسوفان قبل از او، با هدايت A«خودِ اشياءA» ناگزير از تحقيق بيشتر شده بودند: ωπο το πραγμα ωδοποιησεν αντοις και αυνηναγκασε ζητεια. A«... خود امر واقع راه را به آنها نشان مي داد و به پژوهيدن موضوع مجبورشان مي کردA»، مابعدالطبيعه ، کتاب آلفا، ۹۸۴ الف، س ۱۸به بعد. [۱۶] او هنگامي که مي گويد: ναγκαζομενος δâ€™â€™ακολονθειν τοις φαινομενοις. باز همين نکته را وصف مي کند: اينکه او (پارمنيدس) ناگزير بود از آن چيزي پيروي کند که خودش را در خودش نشان مي داد. در فقره اي ديگر او شرح مي دهد که اين متفکران را A«خود "حقيقت" وادارA» به انجام دادن تحقيقات شان کرده بود: υπâ€™ αντης της αλεθειας αναγκα ζομειν. ارسطو اين جستجوگران را φιλοσοφειν περι της αληεθιας وصف مي کند â€” A«"فلسفه ورزان " درباره ي"حقيقت "A» â€” يا حتي به عنوان οφαινεσθαι περι της αληθειας â€” يعني نمايش دادن چيزي و رخصت دادن به آن تا با توجّه به A«حقيقت A» و در دامن A«حقيقت A» ديده شود. خود فلسفه نيز A«علم "حقيقت " A» تعريف مي شود: επιστημη της αληθιας. اما فلسفه به عنوان A«علمي که به هست از آن حيث که هست است نظر مي کندA» نيز تعريف مي شود: επιστημη, η θεωρει το ον η ονâ€” يعني، علمي که از هستي هستها بحث مي کند.[۱۷] هايدگر سپس به بررسي برداشت معهود و متعارف از حقيقت و مباني هستي شناختي آن مي پردازد و سه نظر متعارف درباره ي ماهيت حقيقت را ذکر مي کند: (۱) حقيقت در حُکم است ؛ (۲) ماهيت حقيقت در A«مطابقت A» حکم با متعلق آن نهفته است ؛ (۳) و اينکه ارسطو، پدر منطق ، نه فقط حقيقت را اساساً متعلق به حکم دانسته است بلکه به تعريف A«حقيقت A» به عنوان A«مطابقت A» نيز مبادرت کرده است . هايدگر مي کوشد با يک بررسي اجمالي نشان دهد که اين برداشت از حقيقت چگونه شکل گرفته است (او مدّعي است که به دست دادن تاريخي از مفهوم حقيقت فقط بر اساس تاريخي از هستي شناسي ممکن است و اين کار فعلاً ممکن نيست ) و ما حتي مي توانيم ببينيم که چگونه در بُن اين برداشت نيز اين پيشفرض وجود دارد که شيء خودش را نشان مي دهد: اين انکشاف وقتي اثبات مي شود که آنچه در حکم مطرح مي شود (يعني خود باشنده ) خودش را بدان گونه نشان مي دهد که خود همان شيء. A«اثبات A» دالّ بر نشان دادن خود باشنده در همانندي با خودش است . اثبات بر اساس نشان دادن خود باشنده انجام مي شود. اين امر فقط به نحوي ممکن است که شناسنده اي که حکم مي کند و اين حکم به اثبات مي رسد، در معناي هستي شناختي اش ، خود يک هستي معطوف به باشندگان واقعي است و يک هستي که منکشف مي کند. گفتن اينکه حکم A«حقيقي است A» دالّ بر آن است که حُکمْ باشنده را چنانکه في نفسه هست منکشف مي کند. چنين حکمي حکم مي کند، خاطرنشان مي سازد، باشنده در منکشف بودنش A«ديده شودA». حقيقي بودن (حقيقت ) حکم را بايد منکشف بودن بدانيم . بدين ترتيب حقيقت به هيچ وجه عبارت از مطابقت ميان شناسايي و متعلق شناسايي به معناي همانندي يک باشنده (فاعل شناسايي) با يک باشنده ي ديگر (متعلق شناسايي) نيست . حقيقي بودن در مقام منکشف بودن نيز به لحاظ هستي شناختي به نوبه ي خود فقط بر اساس در - جهان - هستن ممکن است . اين پديدار دوم که ما آن را حالت اصلي A«دازاين A» دانسته ايم براي پديدار آغازين و سابق بر هر چيز حقيقت در حکم بنياد است.[۱۸] بدين ترتيب با اينکه هايدگر هستي و زمان را مطالعه ي خود هستي اعلام مي کند ناگزير مي شود که به بررسي نوع خاصّي از هستي بپردازد، آن هستي که در باشنده متمثّل مي شود. اما از ميان تمام باشندگان کدام باشنده را مي بايد به عنوان مثال انتخاب کرد. هايدگر باشنده اي را انتخاب مي کند که بتوان او را در هستي خودش شفاف ساخت ، چراکه A«خود انجام دادن اين پرسش حالتي از هستي باشنده است و به خودي خود خصلت ماهوي اش را از آن چيزي حاصل مي کند که در باره ي آن تحقيق مي شود، يعني: هستي. اين باشنده اي که هر يک از ما خود اوست و باشنده اي که تحقيق را به عنوان يکي از امکانهاي هستي اش در بر دارد، ما با لفظ "دازاين" / â€?Daseinâ€œ به آن اشاره مي کنيم A».[۱۹] بنابراين A«دازاين A» متفاوت با هر باشنده ي ديگر است ، چون باشنده اي A«هستي شناختيA» است ، يعني به بحث از اساس هستي خودش مي پردازد، اساس آنچه اين هستي هست ، چگونگي به هستي آمدن و آنچه معناي وجودش است . کلمه ي Dasein/A«دازاين A» در زبان عادي آلماني کلمه اي است که فيلسوفان از آن به معناي A«وجودA» (existence) استفاده کرده اند، به عنوان مثال ، کانت در بحث از وجود خدا از اين کلمه استفاده مي کند.[۲۰] اما هايدگر در وهله ي نخست اين کلمه را تحت اللفظي معنا مي کند: آنجا - بودن يا هستي - آنجا (Da-sein). A«اين کلمه عمداً مبهم و غيرتوصيفي و تقريباً تسميه اي توخالي و مآلاً حرکتي اشاري است تا موضوعي شايسته براي فلسفه . اما اين امر از نظر هايدگر امري اساسي است . او از هوسرل آموخته بود که فلسفه بايد "بي پيشفرض " باشد و به نظر او چنين مي آمد که هيچ چيز پيشفرضي رسواتر از فرض اين امر نخواهد بود که آنچه در پديدارشناسي به آزمون آن مي پردازيم "نفس " يا حتي "آگاهي" است و اين "نفس " به وضوح متمايز از بدني است (حتي اگر به طور اسرارآميزي به آن منضم شده ) که به يک نوع مخلوق خاص متعلق است و اين نفس شبيه به نفوس ديگري از اين قبيل است و از اين قبيل . آنچه آدمي در مرتبه ي نخست درمي يابد "مي انديشم " نيست ، و نه حتي يک"باشنده ي آگاه "، بلکه صرفاً نوعي واقعيت آشکار است ، واقعيت "آنجا بودن ". آدمي حق ندارد فرض کند که آنچه بدين ترتيب کشف مي کند نفس يا آگاهي است ، تا چه رسد که نفس يا آگاهي باشنده ي بشري باشد. مي بايد از تشخيصي اساسي آغاز کرد که وجود شخص را پيشفرض قرار نمي دهد (تا چه رسد که وجود خود شخص ) و تمايزي ميان نفس و بدن يا ميان آگاهي و هر چيز ديگري را فرض نمي کند يا حتي جايز نمي شماردA».[۲۱] بدين ترتيب هايدگر قصد آن مي کند که از راه تحليل باشنده ي خاصي که صرفاً A«آنجاست A» حقيقت هستي را برملا کند. ما خودمان هستهايي هستيم که به تحليل درمي آيند. هستي هر باشنده اي از اين دست در هر مصداق آن از آن خودش است . اين هستها، در هستي شان ، خودشان را با توجّه به هستي شان وفق مي دهند. آنها در مقام هستهايي با اين گونه هستي به هستي خودشان تن مي دهند. هستي آن چيزي است که براي هر باشنده اي از اين دست مسئله است . اين نحو متّصف کردن A«دازاين A» نتيجه اي مضاعف دارد: ۱. A«چيستيA» [â€?wesenâ€œ/ A«بودA»] اين هست در A«بودن A»اش [Zu-sein] نهفته است . چه بودن [essentia) [Was-sein) آن را بايد بر حسب هستي (existentia) آن تصوّر کرد، تا آنجا که اصلاً مي توانيم درباره ي آن سخن بگوييم . اما در اينجا وظيفه ي هستي شناختي ما نشان دادن اين است که وقتي لفظ A«وجودA» [Existenz] را براي ناميدن هستي اين باشنده انتخاب مي کنيم ، اين لفظ دلالت هستي شناختي لفظ سنّتي â€?existentiaâ€œ را ندارد و نمي تواند داشته باشد؛ لفظ existentia معادل است با Vorhandensein [ تو - دست بودن [۲۲] يا تو ـ دست - هستن /Being-present-at-hand]، نوعي هستي که اساساً براي باشندگاني با خصلت A«دازاين A» نامناسب است . ما براي اجتناب از سردرگمي همواره از تعبير تأويلي A«تودستيA» به جاي لفظ â€?existentiaâ€œ [وجود در برابر ماهيت ] استفاده مي کنيم ، و حال آنکه لفظ â€? â€œexistence[وجود به معناي در جهان بودن]، به عنوان تسميه ي هستي، منحصراً به A«دازاين A» اختصاص داده خواهد شد. چيستي A«دازاين A» در وجودش نهفته است . به اين دليل آن خصوصياتي که امکان دارد در اين باشنده ظاهر شود A«خواص A» تو دست [= حاضر] باشنده اي نيست که چنين و چنان A«مي نمايدA» و خودش تو - دست است ؛ اين خصوصيات در هر مصداق آن طرق ممکن آن براي بودن اند و نه چيزي بيش از آن . هر چنان ـ بودي [So-sein] که اين باشنده واجد است در وهله ي اول هستي است . بنابراين وقتي که ما به اين باشنده با لفظ â€?Daseinâ€œ اشاره مي کنيم ، A«چه A» ي آن را بيان نمي کنيم (به مانند يک ميز، خانه يا درخت ) بلکه هستي آن را بيان مي کنيم . ۲. اين هستي که براي اين باشنده در خود هستي اش مسئله است ، در هر مصداق آن از آنِ خودش است . بنابراين A«دازاين A» را هرگز نبايد به لحاظ هستي شناختي يک نمونه يا مصداق خاصي از يک جنس از باشندگان همچون اشياء پنداشت که تو ـ دست اند. براي باشندگاني مانند اينها، هستي شان A«امري بي اهميت A» است ؛ يا به تعبير دقيقتر، آنها چنان A«اندA» که هستي شان نه اهميتي برايشان دارد و نه اهميتي برايشان ندارد. از آنجا که A«دازاين A» در هر فردش از آنِ من بودن [Jemeinigkeit] دارد، همواره مي بايد در هنگام خطاب به او از ضمير شخصي استفاده کنيم : A«هستم A»، A«هستيA».[۲۳] ادامه >>> يادداشتها: ٭ اين مقاله نخستين بار در ارغنون ١٢١١، پاييز و زمستان ١٣۷۵، ص ٢١٠١۸١ منتشر شد. 1) Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, 1983, p. 76. به نقل از: Tom Rockmore, Heidegger and French Philosophy, London: Routledge, 1995, p. xi ,note 1, p. 190. ۲) چنين گفت زرتشت، ترجمه ي داريوش آشوري، چاپ هفتم ، تهران : انتشارات آگاه ، ۱۳۷۰، ص ۳۸؛ ترجمه ي دقيق آن چنين است : A«بطن هستي با انسانها سخن نمي گويد، مگر به صورت انسان A». براي متن آلماني، رجوع شود به : Nietzsche, Also sprach Zarathustra ,in Giorgio Colli and Mazzino Montinari (Eds.) KSA 4, Berlin: de Gruyter, 1988, p. 36. سخن نيچه ، با توضيحي كه در پايان خواهم داد، مقايسه شود با اين آيه از قرآن : A«وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً A» (A«و اگر او [پيامبر] را از ميان فرشتگان برمي گزيديم باز هم او را به صورت مردي مي فرستاديم A»)، آيه ي ۹، سوره ي انعام . (براي ترجمه ي آيات از ترجمه ي عبدالمحمد آيتي، چاپ چهارم ، تهران : انتشارات سروش ، ۱۳۷۴، استفاده كرده ام . در اين آيه ترجمه را اندكي تغيير داده ام .) همچنين مقايسه شود با: آيه ي ۱۷، سوره ي مريم : A«فَاَرسَلْنا' اِلَيْها رُوحَنا فَتَمثَّل لَهَا بشراً سَويَّاA» (A«و ما روح [ جبرئيل ] خود را نزدش [مريم] فرستاديم و چون انساني تمام بر او نمودار شدA»). نكته ي جالب توجّه در اين آيه استفاده از A«بشراً A» به جاي A«رجلاً A» است . (پازوليني در انجيل به روايت متّي' فرشته ي ظاهرشده بر مريم [سلام الله عليها] را به صورت شخصي تصوير مي كند كه نه زن است و نه مرد و هم به زن شباهت دارد و هم به مرد. به عبارت ديگر، به بشر مي مانَد ولي بشر نيست .) قرآن به صراحت مي گويد كه هيچ بشري نمي تواند مستقيماً با خداوند سخن بگويد: A«وما كانَ لبَشَرٍ أنْ يُكَلَّمُه اللّهُ الاّ وحياً أوْ مِنْ وَرَاي حِجابٍ أو يُرْسِلَ رسولا فيوحي باذنِه ما يشاءُA» (آيه ي ۵۱، سوره ي شوري؛ A«هيچ بشري را نرسد كه خدا جز به وحي يا از آن سوي پرده ، با او سخن گويد. يا فرشته اي مي فرستد تا به فرمان او هر چه بخواهد به او وحي كندA»). اما ظاهراً استثنائي نيز وجود دارد: A«وكَلَّم اللهُ موسي' تكليماً A» (آيه ي ۱۶۴، سوره نساء؛ A«و خدا با موسي سخن گفت ، چه سخن گفتني بي ميانجيA»). قرآن بينش اسطوره اي را مردود مي شمارد، بينشي كه الوهيت را به صورت الوهيت در طبيعت مشهود مي خواهد. مردمان نمي فهمند كه چرا انساني بايد آنان را به سوي پروردگار هدايت كند. A«وما مَنَعَ النّاس اَنْ يومِنُوا اِذجاءَهُمُ الهُدي' الاّ' اَنْ قالُوا اَبَعَثَ اللّهُ بشراً رسولاً A» (آيه ي ۹۴، سوره ي اسراء؛ A«هيچ چيز مردم را از ايمان آوردن ، آن گاه كه هدايتشان مي كردند، بازنداشت مگر اينكه مي گفتند: آيا خدا انساني را به رسالت مي فرستد؟A»)؛ A«اَوْ عَجَبْتُم اَنْ جاءَكُمْ ذِكرٌ مِنْ ربّكُمْ عَلي' رَجُلٍ مِنكُمْ ليُنذِرَكُمْA» (آيه ي ۶۹، سوره ي اعراف ؛ A«آيا از اينكه بر مردي از خودتان از جانب پروردگارتان وحي نازل شده است تا شما را بترساند، تعجب مي كنيد؟A»)؛ A«اَكانَ لِلنّاسِ عجباً اَن اَوحَينا' اِلي' رَجُلٍ مِنْهُم اَن اَنذِرِ النّاس A» (آيه ي ۳۱، سوره ي هود؛ A«آيا مردم درشگفتند از اينكه به مردي از خودشان وحي كرديم كه مردم را بترسان ؟A»)؛ A«قالُوا اِنْ اَنتُم الاّ بشرٌ مِثلُناA» (آيه ي ۱۰، سوره ي ابراهيم ؛ A«گفتند: شما جز مردماني همانند ما نيستيدA» [چرا به سخن شما گوش دهيم ]). اما پيامبران در مقابل مدّعي نشدند كه انسان نيستند، فرشته اند يا داراي صفات الوهي اند. A«قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ اِنْ نَحنُ الاّ بشرٌ مِثْلُكُمْ ولكنِ الله يَمُنَّ عَلي' مَنْ يَشا'ءُA» (آيه ي ۱۱، سوره ي ابراهيم ؛ A«پيامبران شان گفتند: ما جز مردماني همانند شما نيستيم ولي خدا بر هر يك از بندگانش كه بخواهد منّت نهدA»)؛ A«قُلْ اِنَّما' اَنا بشرٌ مِثلُكُمْ يوحي' اِليَّA» (آيه ي ۱۱، سوره ي كهف ؛ A«بگو من انساني هستم همانند شما [جز آنكه ] به من وحي مي شودA»)؛ A«هَلْ كُنْتُ الاّ بشراً رسولاً A» (آيه ي ۹۳، سوره ي اسراء؛ A«آيا جز اين است كه من انساني هستم كه به رسالت آمده ام A»). مردمان توقّع دارند كه خداوند با فرشتگان در آسمان ظاهر شود، يا فرشته اي به پيامبري بفرستد، يا فرشته را به صورت فرشته به نزد پيامبرش بفرستد، يا معجزه اي به آنان نشان دهد. A«لَوْ ما' تأتينا' بالملئِكه اِنْ كُنْتَ مِنَ الصّا'دقينَA» (آيه ي ۷، سوره ي حِجْر؛ A«اگر راست مي گويي، چرا فرشتگان را براي ما نمي آوري؟A»)؛ A«هَلْ يَنْظُرُونَ اِلاّ أن يأتِيَهُمُ اللهُ في ظُلَلٍ مِنْ الغمامِ والمل'ئِكَه وقُضِيَ الاَْمرُA» (آيه ي ۲۱۰، سوره ي بقره ؛ A«آيا اينان منتظر آن هستند كه خدا با فرشتگان در زير سايباني از ابر نزدشان بيايد و كار يكسره شود؟A»). با اين وصف ، اگر همه ي آنچه خواسته اند برآورده شود، باز هم ايمان نمي آورند و مدّعي مي شوند كه اينها جادوست : A«وَلَوْ فَتَحْنا' عَلَيْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلّوُا فيه يَعرُجون * لَقا'لُوا اِنَّما' سُكِّرَتْ اَبْصارُنا بَلْ نَحنُ قَومٌ مَسْحُوروُن A» (آيات ۱۵ ۱۴، سوره حِجْر؛ A«اگر بر ايشان از آسمان دري بگشاييم كه از آن بالا روند، گويند: چشمان ما را جادو كرده اند، بلكه ما مردمي جادوزده هستيم A»). و بالاخره ، گفته مي شود كه چرا خداوند براي انسانها فرشته اي را به پيامبري نمي فرستد: A«قُلْ لَوْ كان فيالارض مَلئكَه مطمئَنّينَ لَنَزّلنا عَلَيهِمْ مِنَ السماءِ مَلَكاً رسولاً A» (آيه ي ۹۵، سوره ي اسراء؛ A«بگو: اگر در روي زمين فرشتگان به آرامي راه مي رفتند، برايشان به پيامبري فرشته اي از آسمان نازل مي كرديم A»). اما بازگرديم به آنچه نيچه مي گويد. نيچه معتقد است كه گردوي هستي بدون انسان پوك است و هر آنچه به هستي نسبت داده مي شود از رهگذر تأويل انسان ، يا ارزيابي انسان ، به آن معنادار است . بنابراين بزرگترين فاجعه براي انسان هنگامي روي مي دهد كه انسان ديگر قادر به خلق معنا براي خود و جهانش نباشد (نيهيليسم /نيست انگاري). نيچه سخت منكر آن است كه در وراي پديدارها (فنومن ها) بتوانيم به چيزي دست يابيم كه ناپديدار (نومن ؛ آنچه به عقل دريافته مي شود، اما هيچ گاه به تجربه درنمي آيد) است . بدين ترتيب ، هر آنچه به هستي نسبت دهيم انساني است . اما قرآن ، چنانكه من مي فهمم ، با اينكه هرگونه دسترسي انسان به جهان غيب (نومن ) را منكر است و آن را صرفاً ايماني مي شمارد (A«الذين يومنون بالغيب A»، آيه ي ۴، سوره ي بقره )، تعقل انسان را تصديق و شناسايي و فهم آيات (پديدارها، ترجمه ي آيه به A«پديدارA» بسيار پُرمعناتر از ترجمه ي آن به A«نشانه A» است ؛ در قرآن ، آيه معناي پُرشمولي دارد: نشانه ، عبرت ، معجزه ، پديدارهاي طبيعي، دليل و حجّت . براي مثالي از هر يك ، مقايسه شود با: آيات ۱۵ ۱۱، سوره ي نحل ؛ آيه ي ۳۵، سوره ي عنكبوت ؛ آيه ي ۴۸، سوره ي زُخرُف ؛ آيه ي ۲۰، سوره ي فتح ؛ آيات ۱۱۸، ۱۹۰، سوره ي آل عمران ؛ آيات ۴ ۳، سوره ي رعد؛ آيه ي ۴۰، سوره ي اعراف و الخ) مي داند، به عبارت ديگر، هدايت و ضلالت آدمي ناشي از فهم درست يا نادرست اوست (دعوت قرآن به گشودگي و برداشتن موانع فهم صحيح از جمله تعاليم قرآني است كه مي توان با مباحث علم شناسي و روش شناسي در تاريخ فلسفه مقايسه كرد). باري، هايدگر مي كوشد شيوه اي ديگر اختيار كند. او، براي پرهيز از انساني شدن يا انساني كردن هستي، سعي مي كند از انسان با تعبيري سخن بگويد كه هستي مهمترين لازمه ي ذات آن باشد: دازاين (رجوع شود به : فروتر). اما از آنجا كه اين ذات نيز خود تعيّني تاريخي دارد كه از هستي مي آيد، هايدگر به واسطه اي توجّه مي كند كه مي تواند از هستي پرده بردارد: زبان (هايدگر مي داند كه هستي از آن حيث كه هستي است هيچ گاه سخن نمي گويد و، به عبارت ديگر، زبان ندارد: كاشكي هستي زباني داشتي/ تا ز هستان پرده ها برداشتي، مثنوي ، دفتر سوم ، ۴۷۲۵). از همين روست كه او مي گويد زبان A«خانه ي هستيA» است ، چون از نظر هايدگر زبان دقيقاً آن واسطه اي است كه مي تواند انسان و هستي را در يك همسخني از آنِ هم كند. براي آشنايي با نظريه ي هرمنوتيک هايدگر و اهميت زبان در اين نظريه ، رجوع شود به : ريچارد ا. پالمر، علم هرمنوتيک ، ترجمه ي محمدسعيد حنايي كاشاني، تهران : دفتر پژوهشهاي فرهنگي، قريب الانتشار [انتشارات هرمس، ۱۳۷۷]. ۳) A«هستيA» (Sein) در اين زبان فلسفي با A«وجودA» (Existenz) مترادف نيست . براي توضيح آن بايد به خود زبان يوناني، زبان فلسفه ، رجوع كنيم . در زبان يوناني مصدر A«آينايA» (ειναι (einai ضمير سوم شخص مفرد و جمع در وجه اخباري (هست ، هستند) و فعل رابط (است ) است . اين مصدر در وجه وصفي، به صورت اسم فاعل ، همراه با حرف تعريف ، مي شود: to on / το ον (باشنده ؛ در فارسي از A«هست A»، ضمير سوم شخص مفرد در وجه اخباري و A«بوده A»، اسم مفعول ، نيز مي توان استفاده كرد؛ ترجمه ي آن در عربي: A«كائن A» و A«موجودA»)، و در حالت جمع ، مي شود: τα οντα (باشندگان / هستها/ بوده ها/ كائنات و موجودات )، و به صورت اسم معني، مي شود: ουσια (A«هست بودن A» يا A«هستي ِ هست A»؛ در ترجمه ي عربي: جوهر، از گوهر در زبان پهلوي). يونانيان از اين فعل به سه شكل عمده استفاده مي كردند: رابطي (copulative)، وجودي (existential)، حقيقت گويانه (veridical). در زبان يوناني قديم هيچ كلمه ي متمايزي براي A«وجودA» (existence) به كار نمي رفت ، گرچه كلماتي مانند εξιστασθαι ،υπαρχειν ،ενρεσις در اين زبان معنايي قريب به معناي A«وجودA» (existence) دارند و بعدها به همين معنا مورد استفاده قرار مي گيرند. از اين ميان لفظ υπαρχειν در يوناني معاصر به معناي A«وجودA» به كار مي رود و A«اگزيستانسياليسم A» را در اين زبان υπαρξισμος (A«هوپاركسيسموس A») مي گويند. هايدگر مدّعي است كه يونانيان ميان A«هستيA» و A«وجودA» تمايز قائل مي شدند و وجود را به معناي نا ـ بودن (nicht-sein) مي دانستند: A«"هستي" براي يونانيان بدين معنا بود: بقا به معنايي دوگانه : ۱) قائم به خود [In-sich-stehen] به معناي ظهور [Ent-stehen، از درون برخاستن ]؛ ۲) فوسيس (φυσις) اما از آن حيث كه هست ، "باقي" [stنndig]، يعني دائم (ουσια / ousia). بنابراين نا ـ بودن به معناي جدا شدن از چنين بقاي مكوِّني است : εξιστασθαι، "وجود"/ "existence"، "وجود داشتن "/ "to exist"، براي يونانيان دقيقاً به معناي نا ـ بودن بود. عادت بي فكرانه به استفاده از كلمات â€œexistenceâ€? و â€œto existâ€? به عنوان تسميه هايي براي هستي يك بار ديگر حاكي از بيگانه شدن ما هم با هستي و هم با تفسير ريشه اي و نيرومند و مشخص هستي است A»، رجوع شود به : Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics,Tr. Ralph Manheim, New Haven: Yale University Press, 1987, pp. 63-64. مترجمان عرب در ترجمه ي آثار يوناني به عربي نتوانستند در زبان عربي فعلي بيابند كه مانند فعل يوناني عمل كند، يعني هم فعل رابط باشد و هم فعل وجودي (A«كانَA» در زبان عربي هم به معناي A«بودن A» است و هم به معناي A«شدن A» و براي جملاتي مانند A«الف ب است A» يا از الگوي A«الف (اسميّه ) ب (اسميّه )A» و يا به ميان آوردن ضمير سوم شخص A«هُوَA» (مونث : هِي)، مانند A«الف (اسميّه ) هُوَ ب (اسميه )A» و يا شروع با حرف A«انّA»، مانند A«انّ الف (مفعول ) ب (اسميّه )A» استفاده مي شود)، و در نتيجه بسياري از معاني اين فعل و تمايزات آن در زبان عربي (و در نتيجه فلسفه ي اسلامي) از ميان رفت ، گرچه مفاهيم تازه اي نيز بر اثر اين انحراف به وجود آمد (بحث وجود و ماهيت به طوري كه در فلسفه ي اسلامي، و سپس در فلسفه ي مسيحي قرون وسطاي لاتيني مطرح مي شود، ارتباط اندك و سستي با فلسفه ي يوناني دارد، گرچه به نام افلاطون و ارسطوست ). مترجمان عرب براي مصدر ειναι معادلهايي پيشنهاد كردند كه مصدر و اسم معني اند: انيّة ، ايسية ، وجود، كينونة ، انّه ، بقا، هويّة ، موجود (براي το ειναι)؛ كُنه ، موجود، كائن (براي το ον)؛ A«وجودA» براي υπαρχειν و A«وَجَدَA» براي ενρεσις . از اين ميان دو لفظ A«وجودA» و A«موجودA» رفته رفته اصطلاحات حاكم بر زبان فلسفي شدند. براي استشهادهاي اين معادلها در متون و معادلهاي يوناني آنها، رجوع شود به : سهيل محسن افنان ، واژه نامه فلسفي، چاپ افست ، تهران : نشر نقره ، ۱۳۶۲، ذيل هر واژه ، و به ويژه ص ۲۲۹ (ADDENDA) . آنچه يونانيان با فعل هستي مراد مي كنند فقط در زبانهاي هند و اروپايي (از جمله فارسي) به بيان درمي آيد. هستي براي يونانيان سه معناي مهم دارد: حقيقي، حاضر، ساكن . و هيچ كدام از اينها با تعبير A«وجودA» قابل بيان نيست . مثال ، مي گوييم : A«چنان باش كه هستيA» و نمي گوييم : A«چنان باش كه وجود داري!A»، از هستي حقيقت چيزي را مراد مي كنيم (در اينجا حقيقت شخص ) يا مي گوييم : همين طور است ، يعني حقيقتاً چنين است . مي گوييم : A«اينجا هستمA» و نمي گوييم : A«اينجا وجود دارم A»، از هستي حضور را مراد مي كنيم . مي گوييم : A«امشب اينجا باش A» و نمي گوييم : A«امشب اينجا وجود داشته باش!A»، از باش A«سكونت كردن A» و A«ماندن A» را مراد مي كنيم . براي بحث مبسوط از تفاوتهاي A«هستيA» و A«وجودA»، با توجّه به گفته هاي هايدگر در خصوص صرف و نحو و ريشه شناسي كلمه ي A«هستيA» و همچنين استناد به منابع ديگر، رجوع شود به : جان مك كواري، فلسفه ي وجودي، ترجمه ي محمدسعيد حنايي كاشاني، A«پيش گفتار مترجم A»، تهران : دفتر پژوهشهاي فرهنگي، قريب الانتشار [انتشارات هرمس، ۱۳۷۷]. براي بحثي مقدماتي از چگونگي كاربرد A«هستيA» در زبان شناسي و فلسفه ، با اشاره به چگونگي استعمال اين فعل در زبان يوناني و زبانهاي هند و اروپايي و مقايسه ي آن با زبان عربي و ترجمه هاي عربي از يوناني، رجوع شود به : A.C. Graham, â€œ â€?Beingâ€™ in Linguistics and Philosophy,â€? Foundations of Language, I (1965), pp. 223-231. [ترجمه ي اين مقاله را انجام داده ام و، احتمالاً در هنگام انتشار اين شماره ، آن نيز در جايي منتشر شده است . معارف، ۱۳۷۹] ۴) براي بحثي محققانه به قلم يكي از بهترين هايدگرشناسان ، درباره ي وحدت تفكّر هايدگر، رجوع شود به : Frederick A. Olafson, â€œThe unity of Heideggerâ€™s thought,â€? in The Cambridge Companion to Heidegger, Ed. Charles Guignon, New York: Cambridge University Press, 1995, p. 121-97, espicially p. 98. 5) Martin Heidegger, Being and Time, Tr. John Macquarrie & Edward Robinson, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p. 19. 6) Nietzsche, Twilight of the Idols, Ed. & Tr. Walter Kaufmann, in The Portable Nietzsche, New York: Penguin Books, 1982, p. 81. براي ترجمه ي فارسي، رجوع شود به : شامگاه بتها، ترجمه ي عبدالعلي دستغيب ، تهران : انتشارات سپهر،۱۳۵۷، ص ۵۷. ۷) A«فرض كنيم كه اين معناي نامعيّن هستي وجود نداشته باشد و فرض كنيم كه ما نيز نمي فهميم كه اين معنا چه معنايي مي دهد. آن گاه چه خواهد شد؟ آيا فقط يك اسم و يك فعل در زبان ما كمتر وجود خواهد داشت ؟ نه . اصلاً هيچ زباني وجود نخواهد داشت A». رجوع شود به : Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 82. سخن هايدگر فقط با توجّه به فعل A«هستن A» در زبانهاي هند و اروپايي صادق خواهد بود، و با كم شدن فعل A«وجودA» چنين چيزي اتفاق نخواهد افتاد، چون ورود اين فعل (A«وجودA» در زبان فارسي و existere در زبان لاتيني و از طريق آن در ديگر زبانهاي اروپايي به صورت existence) امري متأخر است . رجوع شود به : A«پيش گفتار مترجم A»، در فلسفه ي وجودي. 8) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, pp. 89-92. ۹) براي بحثي دستوري از صرف مصدر ειναι (از ريشه ي *ες-، مقايسه شود با es-se در زبان لاتيني و A«است A» در فارسي)، رجوع شود به : Herbert Weir Smyth, Greek Grammar, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984, pp. 210-214. براي بحثي مستوفا از معاني متفاوت A«هستيA» و اهميت تمايز ميان معاني رابطي (copulative) و وجودي (existential) و حقيقت گويانه (veridical) A«هست / است A» براي تحول فلسفه ، رجوع شود به : C.H. Kahn, The Verb â€?Beâ€™ in Ancient Greek, Dordrecht: Reidel, 1973. براي بحثي در خصوص اينكه چرا A«وجودA» (existence) در فلسفه ي يوناني به صورت مفهومي متمايز مطرح نمي گردد، رجوع شود به : C.H. Kahn, â€œWhy Existence Does not Emerge as a Distinct Concept in Greek Philosophy,â€? in Philosophies of Existence and Medieval, New York: Fordham University Press, 1982. براي بحثي در خصوص اينكه A«وجودA» به معناي A«بودن در جاييA» و نهايتاً A«بودن در جهان A» است ، رجوع شود به : Milton K. Munitz, Existence and Logic, New York: New York University Press, 1974. براي بحثي در باره ي مترادف بودن A«موجودA» با A«محسوس A» (شيءِ قابل اشاره حسّي) و مترادف بودن A«وجودA» با A«وجود متعيّن A»، نظري كه ابن سينا آن را ردّ مي كند، رجوع شود به : التنبيهات والاشارات ، به اهتمام محمود شهابي، تهران : انتشارات دانشگاه تهران ، ۱۳۳۹، ص ۱۰۷ ۱۰۴؛ ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات ، نگارش دكتر حسن ملكشاهي، تهران : انتشارات سروش ، ۱۳۶۳، ص ۵۴ ۲۴۷. 10) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 87-89. 11) Ibid., pp. 15-17. ۱۲) كلماتي مانند A«حقيقت A» و A«نسيان A» به واسطه ي بار معنوي فراواني كه در طول تاريخ و به ويژه سنّت ديني يافته اند سوءِ تفاهم ايجاد مي كنند. براي بسياري اين كلمات تداعي كننده ي تصوّرات غنوصي ـ مسيحي در خصوص هبوط انسان ، يعني دور افتادن از مقام قرب الهي و بازگشت به آن مقام است ، و حال آنكه هايدگر به صراحت مي گويد كه فراموش كردن خدا، از نظر او يك باشنده و نه خود هستي، نيز به واسطه ي فراموش كردن A«هستيA» است : A«زيرا خدا نيز â€” وقتي كه هست â€” يك باشنده است و در مقام باشنده در بطن هستي قرار مي گيرد و، به حضور آمدنش ، چيزي است كه خود به طور افشاگرانه از جهانيدن جهان به وقوع مي رسد.A»، رجوع شود به : Martin Heidegger, â€œThe Turning,â€? in The Question Concerning Technology and Other Essays,Tr. William Lovitt, New York: Harper & Row, 1977, p. 47, and note 17. ۱۳) هستي شناسي را در ترجمه ي ontology مي آوريم ، اما اين كلمه خود نيز داستاني دارد. اين اصطلاح مركب از دو كلمه ي يوناني onto + Logos است . کلمه ي onto يا دقيقتر (οντος) حالت ملكي کلمه ي هست /باشنده در صرف فعل ειναι / einai در وجه وصفي، on/ον به صورت اسم فاعل ، است و كلمه ي λογος /Logos نيز به معناي A«تبيين A» است . بنابراين ترجمه ي دقيق اين اصطلاح نيز A«هست شناسيA» خواهد بود (وجودشناسي كاملاً غلط است )، اما از آنجا كه A«هستي بدون هست A» نيست و A«هست بدون هستيA»، و تقريباً از همان ابتدا نيز ميان اين دو اشتباه شده ، همين تعبير (هستي شناسي) را حفظ مي كنيم . اصطلاح ontologia از اواسط قرن هفدهم وارد واژگان فلسفي شده و واضع آن رودلف گوكلنيوس بوده است ( Goclenius ، ۱۶۲۸ ۱۵۴۷، فيلسوف آلماني، پيرو ملانكتون و پيتر راموس . كار عمده ي او وضع اصطلاحات فلسفي بوده است ). نخستين مروّجان اين اصطلاح لايب نيتس و ولف بودند. رجوع شود به : C. Lejewski, â€œOntology and Logic,â€? in Philosophy of Logic, ed. S. Kِrner, 1976, p. 1. به نقل از : C. J. F. Williams, What is Existence? Oxford: Clarendon Press, 1981, p. 17, note 1. 14) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 84. 15) Dorothea Frede, â€œThe question of being: Heideggerâ€™s project,â€? in The Cambridge Companion to Heidegger, ed. Charles Guignon, New York: Cambridge University Press, 1995, p. 57. ۱۶) قرائتهاي درخشان هايدگر از تاريخ فلسفه يكي از مهمترين دلايل توفيق او در نزد دانشجويان فلسفه ، متفكّران آينده ، بود. او به بسياري ياد داد كه چگونه مي توان تمامي سنّت را طور ديگري ديد. با اين وصف نبايد روش او، يعني نقض متن و تصرّف در آن (violence) را بي ملاحظه به كار بست . عبارت نقل شده يكي از مواردي است كه در آن مي توان ، از نظر برخي، به تناقض گوييهاي هايدگر اشاره كرد، يا دست كم نشان داد كه او چگونه مي تواند فيلسوفي مانند ارسطو را هم A«انسان گراA» و هم A«ارباب مابعدالطبيعه A» و هم A«پديدارشناس A» و هم A«اهل مدرسه A» و... به ما معرّفي كند. ژان بوفره ، يكي از شارحان فلسفه ي هايدگر در فرانسه ، مي گويد كه : A«هايدگر زماني در خصوص مابعدالطبيعه ي ارسطو به من گفت : "اين مابعدالطبيعه اصلاً "مابعدالطبيعه " نيست ، بلكه يك پديدارشناسي است از آنچه حاضر است ".A» (تأكيدها از بوفره است .) رجوع شود به : Jean Beaufret, â€œHeidegger et le monde grec,â€? in Beaufret, Introduction aux philosophies de l'existence, p. 154. به نقل از: Rockmore, Heidegger and French Philosophy, p. 110, and p. 228, note 23. اين نقل قول همچنين نشان مي دهد كه هايدگر برداشت خودش از پديدارها را از هوسرل نگرفته بلكه از ارسطو گرفته است . A«به طوري كه مارتا نوسباوم خاطرنشان مي كند، ارسطو معتقد بود كه فلسفه از پديدارهايي آغاز مي كند كه به منزله ي "جهان ظاهرشده و مورد تجربه ي مشاهده گراني از نوع ما" تعريف مي شوند. پديدارها در "تأويلات ، اغلب آشكار در استعمال زباني" يافت مي شوند. از نظر ارسطو، هدف فلسفه رسيدن به چيزي در زير نمودها نيست ، بلكه دريافتن آن چيزي است كه به واسطه ي آن پديدارها متحد و معقول اند. بدين معنا، "نمودها همه از اين راه پذيرفته مي شوند."A» رجوع شود به : Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, New York: Cambridge University Press, 1986, pp. 24-45, 251. هايدگر به دين خودش به روش پديدارشناختي ارسطو بيش از يك بار اذعان كرده است ، مقايسه شود با: Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology. Tr. Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press, 1982, p. 232; idem., On Time and Being. Tr. Joan Stambaugh. New York: Harper & Row, 1972, p. 79. به نقل از : Guignon, â€œIntroduction,â€? in The Cambridge Companion to Heidegger, p. 37, note 6. 17) Heidegger, Being and Time, p. 256. 18) Ibid., p. 261. 19) Ibid., p. 27. ٢٠) رجوع شود به: Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Tr. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan, 1961, B 611-670, pp. 495-531. به نقل از: Rockmore, Heidegger and French Philosophy, p. 52. 21) Robert C. Solomon, Continental Philosophy Since 1750: The Rise and Fall of the Self (vol.7 of A History of Western Philosophy), Oxford: Oxford University Press, 1990, p. 154. ترجمه ي Dasein به مفهومي غير از مفهوم تحت اللفظي آن يا A«وجودA» (با در نظر گرفتن قيد و شرطهاي خود هايدگر) مشكلات مفهومي بسياري در فهم فلسفه ي هايدگر به بار خواهد آورد (رجوع شود به : بخش دوم اين مقاله ، در آينده ). تعبير Dasein (اسم اشاره ي Da + فعل sein: آنجا ـ بودن يا آنجا - هستن) را كه هايدگر براي انسان به كار مي برد، همچنين مي توان مقايسه كرد با اين تعريف از ناصرخسرو براي شخص : A«شخص عيني است مشاراليه A» ( جامع الحكمتين ، به نقل از: سهيل محسن افنان ، واژه نامه ي فلسفي، ذيل A«عين A»، ص ۲۰۶). ۲۲) اين كلمه ي آلماني كه براي وجود و وجود داشتن به كار مي رود در ضمن به معناي نوعي از وجود داشتن براي اشياء، مانند ذخيره و موجودي، است . مثلاً ، مانند وقتي كه از فروشنده اي پرسيده مي شود: A«فعلاً چه موجود داريد؟A» يا A«فعلاً چه دم دست داريد؟A» و او مي گويد: A«فعلاً موجود ندارد!A» يا A«فعلاً دم دست ندارد!A» هايدگر حيثيت وجودي اشياءِ طبيعي را از اين گونه مي شمارد و براي منحصر كردن كلمه ي A«وجودA» به انسان براي اشياء وجود حاضر و آماده قائل مي شود، بنابراين اشياءِ طبيعي A«دم دست A»اند، حتي اگر آن قدر از ما دور باشند كه ستاره اي در راه شيري از ما دور است (به همين دليل ترجمه ي اين اصطلاح به A«فرادستيA» صحيح نيست ). برخي نويسندگان انگليسي زبان ، به همين دليل ، ترجيح مي دهند كه اين كلمه را به â€?occurrenceâ€œ (وقوع ) ترجمه كنند، رجوع شود به : Frede, â€œThe question of being,â€? p. 68, note 14. 23) Heidegger, Being and Time, pp. 67-68.
بدين ترتيب هايدگر به ما نشان مي دهد که کوشش او در هستي و زمان بر آن است که از طريق A«دازاين A» (يا A«وجودA»/Existenz) به هستي نزديک شود، و همين امر توضيح دهنده ي آن است که چرا فلسفه ي هايدگر فلسفه اي A«وجوديA» يا A«اگزيستانسياليستيA» فهميده شد (عنواني که هايدگر آن را مطلقاً رد مي کند) و حال آن که او از همان ديباچه ي کتابش ، هستي و زمان، نشان داد که مسئله ي او پرسش هستي است (رجوع شود به : پيشتر). اما آيا بدون انسان اصلاً ممکن است که از هستي سخن گفته شود؟ هايدگر پاسخ مي دهد:
اينکه ما هستي را مي فهميم نه فقط واقعي است ، بلکه ضروري نيز هست . بدون چنين انکشافي از هستي [ يعني فهم ما از هستي و پرسش درخصوص آن ] امکان نداشت که ما A«نژاد انسانA» باشيم . يقيناً مطلقاً ضروري نيست که ما باشيم . اين امکان محض وجود دارد که انسان اصلاً نباشد. با اين وصف زماني بوده است که انسان نبوده است . اما به سخن دقيق ما نمي توانيم بگوييم : زماني بود که انسان نبود. در همه ي زمانها انسان بوده و هست و خواهد بود. چون زمان خود فقط مادامي پديد مي آيد که انسان هست . زماني وجود ندارد که انسان نبوده ، نه به اين دليل که انسان از ازل بوده و تا ابد خواهد بود بلکه به اين دليل که زمان ازلي و ابدي نيست و زمان خود فقط در زماني شکل مي گيرد که يک آنجا بودن تاريخي و بشري هست . اما شرط لازم براي آنجا بودن او [انسان ] اين است که او هستي را مي فهمد. و تا آنجا که اين شرط پا برجاست ، انسان به لحاظ تاريخي واقعي است .[۲۴]
هايدگر براي شرح بيشتر اين نکته به تأويل جمله اي از پارمنيدس مي پردازد: A«το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναιA». اين جمله را معمولاً چنين ترجمه مي کنند: A«تفکّر و هستي عين هم اندA» يا A«يک چيز است که هم به انديشه درمي آيد و هم هست A».
کلمه ي يوناني νοειν/noein در اينجا به منزله ي تفکّر فهميده مي شود، تفکّر فاعل شناسايي. تفکّر فاعل شناسايي تعيين مي کند که هستي چيست ، و با اين نحو تفکّر، هستي چيزي غير از موضوع تفکّر نيست ، آن چيزي که به فکر درمي آيد. اما از آنجا که تفکّر فعاليتي مربوط به فاعل باقي مي ماند، و از آنجا که تفکّر و هستي از نظر پارمنيدس عين هم فرض مي شوند، همه چيز به فعاليت ذهن فاعل نسبت داده مي شود. اما چنين تعليمي، از نظر ما، در فلسفه ي کانت و ايدئاليست هاي آلماني يافت مي شود. تعاليم پارمنيدس اساساً بر تعاليم آنها سبقت دارد. از او به دليل اين دستاورد مترقي بسيار ستايش مي شود، به ويژه در قياس با ارسطو، متفکّر متأخر يوناني. ارسطو نيز با ايدئاليسم افلاطون مقابله کرد و به دفاع از نوعي رئاليسم پرداخت و لذا پيشگام قرون وسطي بود.
اين نظر متعارف و آشناي آلماني را مي بايد در اينجا ذکر مي کرديم ، نه فقط به دليل تأثير سوءِ اين نظر در هر تفسير تاريخي از فلسفه ي يوناني، نه فقط به دليل تفسيري که فيلسوفان دوره ي اخير بدين صورت از تاريخ دوره ي نخستين فلسفه کرده اند، بلکه پيش از هر چيز به دليل سيطره ي اين نظرهاست که فهم حقيقت اصيل کلمات اساساً يوناني که پارمنيدس بر زبان آورد بر ما دشوار شده است . فقط با فهم اين کلمات است که ما قادر به ارزيابي تغييري خواهيم بود که صورت گرفته است ، نه فقط در عصر جديد بلکه در شروع آن در اواخر عصر باستان و طلوع مسيحيت : تغييري که در کلّ تاريخ معنوي غرب تأثير گذاشته است ، يعني فقط و فقط تاريخ آن .
براي فهميدن اين جمله ، το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και εινα، مي بايد سه چيز را بدانيم :
۱. معناي το αυτο و τε και چيست ؟
۲. معناي νοειν چيست ؟
۳. معناي ειναι چيست ؟
در خصوص پرسش سوم ظاهراً با توجه به آنچه پيشتر درباره ي φυσις /physis گفته ايم [رجوع شود به : پيشتر] به طور مستوفا اطلاعات کسب کرده ايم . اما νοειν مبهم است مگر اينکه ما صرفاً آن را A«تفکّرA» ترجمه کنيم و آن را در معناي منطقي گزاره اي تحليلي تعريف کنيم . به معناي vernehmen [دريافتن ]، νους/nous به معناي Vernehmung [دريافت ]، است و [اين دو] در حقيقت در عين مضاعف شدن معنايشان متعلق به يکديگر است . دريافتن به معناي پذيرفتن ، رخصت دادن به رسيدن چيزي (يعني آن چيزي که خودش را نشان مي دهد، آنچه ظاهر مي شود) به کسي است . کلمه ي vernehmen همچنين به معناي شنيدن شهادت ، پرسيدن از شاهد و بنابراين تعيين امور واقع و اثبات اين امر است که مطلبي چقدر استوار است . دريافتن [Vernehmen] در اين معناي دوگانه به معناي رخصت دادن به رسيدن چيزي به کسي است ، اما نه صرفاً پذيرفتن آن ، بلکه گرفتن موضع قبول نسبت به آن چيزي که خودش را نشان مي دهد. وقتي که لشکريان آماده ي پذيرفتن دشمن مي شوند، به اميد متوقف کردن او در کمترين زمان ممکن است ، به اميد واداشتن او به ايستادن است [zum Stehenbringen]. در νοειν اين واداشتن ـ به ـ ايستادن مراد است . اين دريافتن است که پارمنيدس مي گويد در مقام هستي عين هم است . اين نکته ما را به روشن ساختن پرسش نخست مان وامي دارد: معناي τα αυτο، عين هم ، چيست ؟
از نظر ما دو چيزي که عين هم اند با يکديگر قابل مبادله اند، چون يک چيزند. در اين عين هم بودن چه گونه اي از وحدت مراد است ؟ ما نمي توانيم اين وحدت را هر طور که دوست داريم تعيين کنيم . در اينجا، در سخن گفتن از A«هستيA»، وحدت بايد بدان گونه فهميده شود که پارمنيدس از کلمه ي يوناني ηεν/hen (واحد) مي فهمد. ما مي دانيم که اين وحدت هرگز يک بي طرفي توخالي نيست ؛ عين هم بودن به معناي برابري محض نيست . وحدت به يکديگر متعلق بودن اضداد است . واحد بودنِ اصيل اين است .
چرا پارمنيدس مي گويد τε και؟ چون هستي و تفکّر در معنايي متعارض واحدند، يعني عين هم به معناي متعلق بودن ـ به ـ يکديگر. اين را ما چگونه مي فهميم ؟ از هستي آغاز کنيم ، هستي در مقام A«فوسيسA» (φυσις) از چند جهت بر ما روشنتر مي شود. هستي بدين معاني است : ايستادن در نور، ظاهر شدن ، از اختفا به در آمدن . جايي که اين امر رخ مي دهد، يعني جايي که هستي غالب مي شود، دريافت غالب مي شود و به همراه آن رخ مي دهد؛ و اين دو متعلق به يکديگرند. دريافتن به ـ ايستادن ـ واداشتنِ پذيرنده ي آن امر ذاتاً پايداري است که خودش را متجلّي مي کند.[۲۵]
اما سخنان پارمنيدس درباره ي انسان چه مي گويند؟ در بادي نظر اين جملات هيچ چيز درباره ي انسان به عنوان فاعل شناسايي يا فاعل انديشنده نمي گويند. آن فاعل انديشنده اي که هر چيز عيني را از ميان برمي دارد و آن را به فاعليت محض ذهن نسبت مي دهد.
اين قضيه متضاد همه ي اين سخنان را مي گويد: هستي حاکم است ، اما از آن رو و مادام که هستي حاکم است و ظاهر مي شود، ظاهر شدن و در کنار آن دريافتن نيز بايد روي دهد. اما اگر انسان در اين ظاهرشدن و دريافتن شرکت مي کند، او خودش بايد باشد، او بايد متعلق به هستي باشد. اما پس تعيين ذات و نحوه ي هستي انسان فقط به وسيله ي ذات هستي ممکن است .
اما اگر ظهور متعلق به هستي در مقام A«فوسيسA» (φυσις) است ، پس انسان در مقام باشنده بايد متعلق به اين ظهور باشد. از آنجا که هستي انسان در ميان هستها در کلّ به طور واضح نحوه اي جزئي از هستي است ، جزئيت هستي انسان از جزئيت تعلق داشتن او به هستي در مقام ظهور حاکم مايه مي گيرد. و از آنجا که دريافتن پذيرانه ي آنچه خودش را نشان مي دهد: متعلق به چنين ظهوري است ، مي توان فرض کرد که اين امر دقيقاً آن چيزي است که ذات هستي انسان را تعيين مي کند. پس، در تأويل قضيه ي پارمنيدس ، ما نبايد انديشه اي متأخر درباره ي هستي انسان را در آن بيابيم ، و پيش از هر چيز انديشه اي امروزي را. کاملاً به عکس ، خود اين قضيه است که بايد به ما بگويد چگونه ، بر طبق آن ، و يعني، بر طبق چيستي هستي، هستي انسان متعيّن شده است .
از نظر هراکليتس آنچه انسان هست نخستين بار در A«پولموسA» (πολεμος)، در جدايي خدايان و آدميان ، جلوه گر شد، در تاخت و تاز خود هستي.
از نظر فلسفه آنچه انسان هست جايي در آسمان نوشته نيست . ما بايد به سخن دقيق بگوييم :
۱. تعيين چيستي انسان هرگز يک پاسخ نيست بلکه اساساً يک پرسش است .
۲. انجام دادن اين پرسش و استواري در اين پرسش امري تاريخي است و نه صرفاً به معنايي کلّي؛ نه ، اين پرسش اصلاً خودْ چيستي تاريخ است .
۳. پرسش درباره ي آنچه انسان هست بايد همواره با توجّه به پيوند ذاتي اين پرسش با پرسش از چگونگي کنار آمدن انسان با هستي انجام شود. پرسش در باب انسان پرسشي انسان شناختي نيست بلکه پرسشي تاريخاً مابعد ـ طبيعي [به معناي مورد نظر هايدگر ماوراي طبيعي] است . [اين پرسش در قلمرو مابعدالطبيعه ي معهود که اساساً A«فيزيک A» باقي مي ماند نمي تواند به طور مستوفا مطرح شود.] [۲۶]
از نظر هايدگر تصورات رايج ما درباره ي انسان در اشکال مختلفش فقط يکي از موانعي است که ما را از آن قلمروي جدا ساخته است که در آنجا نخستين بار تجلّي هستي انسان واقع شد و نخستين بار ثبات يافت . اما مانع ديگر آن است که ما حتّي با اين به اصطلاح پرسش درخصوص انسان نيز بيگانه ايم . بنابراين هايدگر مي کوشد اساسيترين نکاتي را مطرح کند که ما در صورت تمايل به تفکّر درباره ي سخن پارمنيدس بايد آنها را در نظر بگيريم . اين نکات ، که به برخي از آنها قبلاً اشاره شد، عبارت اند از:
۱. تعيين ذات انسان هرگز يک پاسخ نيست بلکه اساساً يک پرسش است .
۲. انجام دادن اين پرسش بدين معناي بنيادي تاريخي است که نخستين بار اين پرسشگري تاريخ را مي آفريند.
۳. اين از آن روست که پرسش در خصوص آنچه انسان هست فقط به منزله ي بخشي از تحقيق درباره ي هستي مي تواند مطرح شود.
۴. فقط آنجا که هستي خودش را در پرسشگري منکشف مي کند تاريخ رخ مي دهد و در کنار آن هستي انسان ، که به وسيله ي آن او مبادرت به جدا ساختن خودش از هست از آن حيث که هست و همسخني [auseinandersetzen] با آن مي کند.
۵. همسخني پرسشگرانه است که نخستين بار انسان را به آن باشنده اي باز مي آورد که او خودش است و بايد باشد.
۶. هستي تاريخي فقط در مقام پرسشگري انسان را به خودش مي رساند؛ فقط از اين حيث که او يک خود است . خودي انسان بدين معناست : او بايد آن هستي را دگرگون سازد که خودش را بر او در تاريخ منکشف مي کند و او خودش را براي ايستادن در آن آماده مي سازد. خودي بدان معنا نيست که او در وهله ي نخست يک A«من A» و يک فرد است . اين او غير از اويي نيست که يک ما و يک اجتماع است .
۷. از آنجا که انسان در مقام يک هستي تاريخي خودش است ، پرسش در باره ي هستي خود او بايد به صورت ديگري بيان شود. به جاي A«انسان چيست ؟A» مي بايد بگوييم A«انسان کيست ؟A»
آنچه در سخن نغز پارمنيدس بيان مي شود تعريفي از ذات انسان از درون ذات خود هستي است .[۲۷]
بدين ترتيب هايدگر، به جاي تعريف وجود انسان به چيزي شيءمانند يا از اين قبيل ، مي کوشد نشان دهد که A«دازاين A» يکA«رخدادA» يا A«واقعه A» است ، سرگذشتي که حوادث آن A«ميان تولّد و مرگ A» روي مي دهد. پس A«دازاين A» اين A«ميان A» است . اما اين A«ميان A» چيست ؟ A«حرکت وجود به سان حرکت چيزي تو ـ دستي نيست . اين حرکت برحسب راهي که "دازاين " مي سپارد تعريف پذير است . حرکت مشخّصي را که "دازاين " در طول آن راه سپرده و خود راه مي سپرد، ما "تاريخي شدن " آن مي ناميم .A»[۲۸] در اين A«تاريخي شدن A» سه مفهوم اساسي وجود انسان را شکل مي دهد.[۲۹] نخست ، A«دازاين A» همواره خودش را A«افکنده A» در موقعيتي غيرانتزاعي و منطبق با زمينه اي فرهنگي و تاريخي مي يابد که در اين زمينه همه چيز از قبل با توجّه به آداب و رسوم يک اجتماع به طرز خاصي تأويل و تفسير شده است . اين افکندگي مقوّم آن چيزي است که هايدگر A«واقع بودگيA» يا A«دادگيA» (facticity) A«دازاين A» مي نامد. مفهوم اساسي دوم ، توانايي A«دازاين A» به استفاده از A«زبان A» يا A«ناطق بودن A» اوست ، بدين معنا که ما در فعاليتهايمان جهاني را بيان مي کنيم و بر اساس تأويلهاي پذيرفته شده اي در نزد همگان با موقعيتهاي مختلف مواجه مي شويم . و بالاخره ، مفهوم A«فهم A» است ، به معناي خاصّي که هايدگر از اين لفظ مراد مي کند: A«دازاين A» همواره نسبت به مسائل زندگيش موضع خاصّي دارد و لذا همواره بر اين اساس به زندگيش محتوا مي دهد. و از آنجا که ما همواره درکي از اشياءِ پيرامون خودمان با توجّه به اهتمامهاي عملي مان داريم ، اين موضع گرفتن را مي توانيم A«فرافکنيِA» امکانهاي معنادار براي اشياء و براي خودمان بگوييم .
وجود A«دازاين A» به دليل داشتن موضعْ A«آينده سوA» (futural) است ، بدين معنا که او همواره بي آنکه بداند به سوي تحقق دادن نوعي نتيجه در حرکت است (گرچه اين A«معطوف بودن به هدف A» شايد هرگز از خاطر شخص نيز نگذرد). پس صفت بارز فعل شخص A«آمدن ـ به سوييA» (zu-kommen) است ، تحقق بخشيدن به اموري که او به عهده گرفته است ، و اين يعني به ـ سوي - آينده - بودن (zu-kunft). بنابراين ، براساس اين توصيف ، A«هستيA» دازاين يا هويّت شخصي را مواضعي تعريف مي کنند که دازاين در هنگام رويارويي با موقعيتهاي روز ـ به ـ روز سراسر عمرش اتّخاذ مي کند.
تصوّر وجود انسان به منزله ي ظهور ـ در ـ حضور فراهم کننده ي بصيرتي به فهم هستي است که هايدگر مي کوشد به آن دست يابد، تصوّري که مايکل سيمرمن آن را A«پديدارگرايي هستي شناختيA» (ontological phenomenalism) مي نامد.[۳۰] هستي من â€” آن که هستم â€” چيزي غير از آنچه در طي عمل متقابل من و جهان در طول عمرم به ظهور مي رسد نيست . هايدگر در اين گفته که A«"چيستي" دازاين در وجودش نهفته است A» هيچ جايي براي مفهوم جوهر يا ذاتي پنهاني که به حسب ادعا براي توضيح پديدارهاي خارجي بدان نياز باشد قائل نمي شود.
بر طبق پديدارشناسي هايدگر از در ـ جهان - بودن ، آنچه اساسيترين چيز است انسانها يا اشياء نيست ، بلکه دقيقاً A«عرصه A» (â€?clearingâ€œ)اي است که در آن صورتهاي مشخّصي از وجود انسان به همراه گونه هاي خاصّي از زمينه ي ابزاري در وابستگي دروني و متقابل شان به ـ ظهور ـ مي آيند. باشندگان به طور کلّي در مقام آنچه هستند (يعني: در اين گونه و آن گونه بودن شان ) فقط بر زمينه ي عُرف تأويلي يک فرهنگ تاريخي خاص جلوه گر مي شوند.
بنابراين هستي شناسي بنيادي هايدگر با تأکيدي که بر واقع بودگي و افکندگي و استقرار در جهاني غيرانتزاعي و واقعي دارد به سوي چيزي شبيه به يک A«واکنش بطلميوسيA» نسبت به انقلاب کپرنيکي کانت در حرکت است . انسانها جهان را نمي سازند. در واقع ، انسانها و اشياء را تماميت آن چيزي قوام مي بخشد که هايدگر در نوشته هاي اوليه اش A«جهانيدن جهان A» مي نامد؛ و هستي نه خاصه ي ماهوي اشياء انگاشته مي شود و نه اين واقعيت صرف که آنها روي مي دهند و نه چيزي که انسانها در اشياء مي افکنند. به عکس ، هستي واقعه اي زماني تصور مي شود، A«حرکت در حضورA» از فهمِ هستي متجسّم در صور حيات دازاين جدايي ناپذير است . هستي آن واقعه (Ereignis) ي منکشف بودن است که در آن باشندگان ناگزير از تخصيص به مفهوم بودن مي شوند. بنابراين ، هستي A«رخدادA» پيچيده اي ديده مي شود که ، اگرچه به انسانها A«نياز داردA» و از آنها A«استفاده مي کندA»، نبايست چيزي تصور شود که انسانها آن را مي آفرينند. در واقع ، هستي را بايد A«واقعه ي متجلّي بودن ، رخداد حقيقت هستي، واقع شدن تاريخ تجليّات عصري هستيA»[۳۱] محسوب کرد. و از آنجا که هستي اکنون تاريخ ظهور اعصار اين تجلّي بالذات است ، هايدگر مي گويد که A«تاريخ هستي خودِ هستي است A».[۳۲] بدين ترتيب انسانها بيشتر لبيک گوياني محسوب مي شوند که به وظيفه ي A«پاس داشتن A» هستي خوانده مي شوند تا آفرينندگاني که هستي را قوام مي دهند. بدين لحاظ ، هستي بسيار شبيه به زبان است . وقتي با يکديگر سخن مي گوييم ، چيزهايي مي گوييم که اغلب کاملاً اصيل و مبتکرانه اند. اما انجام دادن اين کار فقط با نزديک شدن به منابع زباني زبان مان ميسّر است . بنابراين ، آنچه قادر به گفتنيم همواره به وسيله ي اداي کلمات و شاکله سازي هاي تعبيه شده در زبان تاريخي مان از پيش شکل گرفته است . به همين سان ، افعال و افکار ما نيز به انتقال تاريخ ياري مي رسانند، اما حتي اصيلترين بيانها و ابتکارات ما نيز همواره تحت هدايت و تنظيم فهمِ به طور کلي خاموشي است که در رسوم فرهنگ تاريخي ما مجسّم شده است . اين فهمِ شکل دهنده ي هستي که A«در پشت سر ما روي مي دهدA»، ما را به بازگويي همان الگوهايي مي کشاند که اميد به چيره شدن بر آنها را داشتيم .
براي فهم توجّه هايدگر به تاريخ هستي، مي بايست شمّه اي از روايت او از تاريخ را بازگو کنيم . روايت او با اين فرض ، فرضي که مبتني بر قرائت متون فلاسفه ي پيش از سقراط است ، آغاز مي شود که در فجر تمدن غربي A«ابتداي نخستينيA» وجود داشت که در آن يونانيان تفاوت هستي شناختي â€” تفاوت ميان هستي و هستها â€” را با طرح اين پرسش روشن کردند که هستها چيستند؟ يا هستي ِ هستها چيست ؟ از نظر هايدگر، اين پرسش تا به امروز A«پرسش راهنماA» (Leitfrage) ي تفکّر غربي بوده است . نخستين پاسخ به اين پرسش A«فوسيس A» بود، يا حضوري که به صورت A«ظهور و باشيدن A» به فهم درمي آيد، به صورت A«ظهور خودشکفته ...، باز شدن ، آن چيزي که خودش را در اين باز شدن آشکار مي کند و در آن دوام و بقا داردA».[۳۳] هستي، در اين نخستين تجربه ي يوناني، A«نمود به منزله ي حالت معيّني از تجلّي ذاتي ظاهرشونده A» است که در آن اشياء از مستوري در A«حقيقت به معناي مکشوفيA»[۳۴] ظهور مي کنند. به گفته ي هايدگر، A«هستي انسان [در] ذات تاريخي و تاريخ ـ افشاکننده [اش ] "لوگوس "، گردآوردن و دريافتن هستي هستها، است A»[۳۵] واقعه ي هستي â€” که اشياء را مثلاً به عنوان قدسي يا به عنوان منابع طبيعي در برابر نظر قرار مي دهد â€” با فهم هستي مجسّم در آداب و رسوم يک فرهنگ تاريخي ممکن مي شود. تجربه ي يوناني از هستي نخستين آغازگاه تجربه اي است که از نظر هايدگر تمامي تجربه ي غرب از هستي را تا به امروز شکل داده است . بنابراين ، شروع تازه فقط در صورتي محقَّق مي شود که بتوانيم با شروع نخستين همسخني کنيم .
با اين همه، ظهور A«اعصارA» متفاوت در فهم هستي در طول هزاره هاي گذشته â€” A«تاريخ مابعدالطبيعه A» â€” گرفتار نقاب زدن يا اختفاي متزايد آن چيزي شده است که در آن تجربه ي آغازين منکشف بود. يونانيان در پرسيدن درباره ي هستها و تجربه ي هستها به منزله ي آنچه به حضور مي آيد از آنچه اين حضور را ممکن مي سازد غفلت کردند، يعني: A«حضور داشتن A» آنچه حاضر است . بدين ترتيب ، به روايت داستان هايدگر، خودِ هستي در نخستين ابتدا A«فراموش شده باقي مي ماندA».[۳۶] يونانيان به جاي انديشيدن به هستي (Sein) به A«هست بودن A» (Seiendheit) که خاصه ي ماهوي هستهاي بالفعل موجود مي انگاشتند توجّه کردند.
بنابراين تاريخ مابعدالطبيعه تاريخ فراموشي يا A«روبستن A»ـي است که در آن هستها به صورت موجوداتي بالفعل و داراي خواص ماهوي جلوه مي کنند و حال آنکه هستي â€” آن چيزي که در مرتبه ي نخست براي هر چيزي ممکن مي سازد که در A«وجودA» (existentia) و A«ماهيت A» (essentia)اش به جلوه آيد â€” مستور باقي مي ماند. اين روبستن[۳۷] در تأويل افلاطون از هست بودن هستها به منزله ي سيما (idea) يا سرديسه ي کامل به وضوح پيداست . اين سيما از طريق تأمّل عقلي محض شناختني است و اشياءِ مادّي گوناگوني را توليد مي کند که در جهان مشهود ما پديد مي آيند. تحولات بعدي به تصوري از هستها به صورت A«آنچه ايجاد شده است A» و تصوّري از هستي به صورت A«هستي ايجادشده A» (به وسيله ي طبيعت يا به وسيله ي خدا) انجاميد. در عصر جديد، اين توليد به صورت آن چيزي انگاشته مي شود که A«پيشِ رويA» يکفاعل يا يکاراده A«مي ايستدA» (vor-stellend). بدين ترتيب ، بودن نتيجه ي پيوسته پايدار بودن فعلي مولِّد است ، آن چيزي که مولِّد به عنوان محصول توليدش A«پيش رو قرار مي دهدA».
در نتيجه ي نخستين تلقّيها از هستي در فجر تاريخ ، هستي آن چيزي انگاشته مي شود که دوام مي آورد، آن چيزي که پايدار است ، آن چيزي که همواره آنجاست . هستي حضور پيوسته ي يکجوهر (ουσια) است ، يعني آن چيزي که در خلال همه ي تغييرات A«باقي مي ماندA» (به طوريکه بعدها دکارت آن را شرح مي دهد، آن گاه که در تأمل دوم درباره ي ذات قطعه اي موم تدبّر مي کند). بنابراين ، تا بدان حدّ که مابعدالطبيعه به A«هست بودن A» توجّه مي کند و نسبت به شرايطي که رخصت مي دهد هر چيزي، هر چه باشد، به جلوه درآيد کور است ، بر مابعدالطبيعه A«خطاA» يا A«بيراهه رويA» حاکم بوده است . و از آنجا که فتح باب اين تأويل از A«هست بودن A» (beingness) به دست افلاطون انجام شده است ، تمامي تاريخ مابعدالطبيعه را مي توان A«افلاطون مشربيA» (Platonism) گفت . و چون نيچه نيز هنوز در چارچوب تضادهايي که افلاطون باب کرد عمل مي کند، هايدگر حق دارد بگويد که نيچه A«عنان گسسته ترين افلاطون مشرب A» است .[۳۸] پس نتيجه مي شود که تمامي تاريخ تفکّر غربي عبارت از پاره اي تغييرات در پاسخ آغازين به اين پرسش است که A«هستها چيستند؟A»: از آناکسيمندر تا برسيم به نيچه همه به اين پرسش پاسخ داده اند.
با اين همه ، در نظر داشتن اين نکته خالي از اهميت نيست که تاريخ مابعدالطبيعه به هيچ وجه آن چيزي نيست که مردمان در طول قرنها انجام داده اند، بلکه آن چيزي است که از بطن خود هستي براي انسانها رخ مي دهد، گرچه اعمال و افعال آنان نيز در تحقّق آن کاري انجام مي دهد. اعصار در تاريخ هستي از طريق آن چيزي پديد مي آيند که هايدگر Ereignis مي نامد، کلمه اي که معناي آن A«واقعه A» است اما با مفهوم A«از آنِ خود بودن A» يا A«تخصيص A» (eigen) نيز مرتبط است ، و لذا A«واقعه اي [را به ذهن متبادر مي کند] که به ـ خود ـ ش ـ مي رسدA». اگر نامستوري يا مکشوفي از واقعه اي در بطن هستي نتيجه مي شود و لذا چيزي نيست که انسانها انجام مي دهند، پس نتيجه مي شود که مستوري جاري در تاريخ مابعدالطبيعه نيز چيزي است که در خود هستي رخ مي دهد. بدين معنا مستوري به ناگزير ملازم با هر به ـ ظهور ـ آمدن است : دقيقاً به مانند اشياءِ موجود در يک اتاق که فقط در صورتي مرئي مي شوند که نوري که آنها را روشن مي کند خودش نامرئي بماند، بنابراين اشياء فقط در صورتي امکان ظاهر شدن دارند که اين ظاهرکننده خودش A«دور بايستدA» يا A«پس بکشدA» (اين استدلال براي ما کاملاً آشناست : از طريق فلسفه ي اسلامي و تصوّف ).
از آنجا که مستوري هنگامي روي مي دهد که صورت خاصي از حضور داشتن حقيقت نهايي درباره ي اشياء قلمداد مي شود، هايدگر مي گويد که هستي (در مقام ظاهر شدن ) A«مادام که خودش را به صورت هستي نشان مي دهد خودش را به صورت نمود درمي آوردA».[۳۹] (تأکيدها از من است ). به عبارت ديگر، آنچه در زمان خاصّي به جلوه درمي آيد خودش را حرف آخر درباره ي واقعيت معرّفي مي کند، به منزله ي A«تنها بازي در شهرA»، با اين نتيجه که تأويل عصر جاري از واقعيت داراي بداهت ذاتي و بي چون و چرا قلمداد مي شود.
از نظر هايدگر ويژگي عصر ما اين است که روبستن يا پس کشيدن ناگزير هستي در شکل فناوري دوره ي جديد در A«به خود وانهادگيA» کامل انباشته شده است . اما فقط با به تجربه درآوردن کامل تنگناي اين به خود وانهادگي هستي است که مي توانيم مبادرت به فراتر رفتن از نحوه ي فهمي بکنيم که فناوري و مابعدالطبيعه حاکم کرده اند. هايدگر از شروعي A«تازه A» يا A«ديگرA» سخن مي گويد که به منزله ي يک امکان در برابر ما قرار مي گيرد، اگر ما بتوانيم به A«پژواک A» (Anklang) هستي گوش دهيم . اين A«شروع ديگرA» ميان انسانها و هستي نسبتي ديگرگون ايجاد مي کند. اين انتقال به شروعي تازه ، با چهره به چهره قرار دادن ما با خودِ مستوري، ما را به تجربه ي آن چيزي هدايت مي کند که دقيقاً در مابعدالطبيعه فراموش شده بود: حقيقت هستي.
اين شروع تازه نيز همچون شروع نخستين چيزي نيست که انسانها انجام مي دهند، بلکه چيزي است که در خود هستي رخ مي دهد. انسانها، در نوشته هاي دهه ي سي هايدگر، همواره شرکت کنندگان در واقعه اي وسيعترند. و لذا آنچه درباره ي نظر هايدگر به A«تاريخ هستيA» در دهه ي سي بيش از همه مايه ي اعجاب است A«ماوراي روايت A» (metanarrative) ـي منادي نجات و آخرالزمان است که مبناي آن به نظر مي رسد. در اينجا تاريخ A«رخدادA»ي يک تکّه ديده مي شود که از سرچشمه هاي آغازين مي جوشد و از ميان A«شب تاريک نفس A» فراموشکار مي گذرد، با اين همه در بازيافتن نهايي سرچشمه هاي پنهانش حاوي نويدهايي براي نجات يا رستگاري است . به همان سان که A«آيندگيA» اساس زمانمندي انسان است ، آينده نيز تعريف کننده ي تاريخ است . به طوريکه هايدگر مي گويد، A«تاريخ در مقام رخداد فعل کردن است و هستي فعل شده در آن که از ميان زمان حال مي گذرد از بطن آينده تعيّن يافته و جاي گذشته را مي گيردA» (تأکيد از من است ).[۴۰]
اين تصوّر از تاريخ در هستي و زمان نيز قبلاً بيان شده بود. در آنجا هايدگر ادعا کرد که تاريخنگاري بايد با فرافکندن امکانهاي A«يادبوديA» براي آينده آغاز شود تا به منزله ي اساسي براي به ضابطه درآوردن درک ما از جايي که تاريخ در تماميّت خود در پيش دارد به کار آيد. اين سويه ي معطوف به آينده امري اجتناب ناپذير است ، زيرا فقط برحسب انتظار ي از حالت پايان تحوّل تاريخي است که ما مبنايي براي انتخاب کردن حوادثي داريم که مي توانند به لحاظ تاريخي با به ضابطه درآوردن تفسير ما از آنچه تاريخ در کلّ معنا مي دهد مرتبط باشند. يعني مي توانيم سلسله ي آشفته ي حوادث گذشته را به صورت روايي درآوريم تا براساس تصوّري از نتيجه ي آينده ي تاريخ معنايي در آنها بيابيم . معناي فراافکنده ي دستاورد ممکن تاريخ به ما اجازه مي دهد آن چيزي را ببينيم که از گذشته به صورت ثبت تاريخي دستاوردهاي فرهنگ ما A«به طور محترمانه حفظ A» خواهد شد.[۴۱] به اين دليل است که A«دازاين A» بايد A«قهرمانش را انتخاب کندA»، اگر به تشخيص آن چيزي رسيده است که بازگرفتن آن از گذشته ارزش دارد.[۴۲] و فقط بر اساس اين گونه فهم يادبودي شده از گذشته است که مي توانيم موضعي براي انتقاد از A«امروزA» داشته باشيم . تاريخنگاري اصيل ضرورتاً A«نقد زمان حال A»، A«نحوه اي جدايي دردناک خود از عموميت نازل "امروز"A» است .[۴۳] نکته ي مورد نظر هايدگر ظاهراً اين است که نقد زمان حال فقط بر اساس ديدي از بديلهاي ديگر زندگي که براي ما ممکن است مي تواند انجام شود، ديدي A«آرمانيA» که خود فقط از فهم ما از گذشته امکان اخذ دارد. به عبارت ديگر، ما مي توانيم از آنچه اکنون هستيم فقط به نام تصويري يادبودي شده از آنچه تاريخ ما به فرض مي تواند باشد انتقاد کنيم .
هدف فلسفه A«اعاده ي دازاين تاريخي انسانيت â€” و لذا همواره متضمن دازاين آينده ي خود ما در تماميت تاريخ تخصيص داده شده براي ماست â€” به قلمرو هستي است ، آن چيزي که در اصل به انسانها تعلق مي گيرد تا آن را براي خودشان باز کنندA» (تأکيد از من است ).[۴۴] فهم وظيفه اي که آينده براي ما قرار داده ما را به لزوم A«بازپس بردن ريشه هايمان در تاريخ A» و اتّخاذ A«نظري خلاّق به سنّت [مان]A» و A«تکرار ابتدا... براي اينکه آن را در شروع تازه اي دگرگون کندA» وامي دارد.[۴۵] پس انجام دادن پرسش هستي فقط مشغول شدن به کاري دانشگاهي و انتزاعي نيست . به عکس ، اين پرسش A«رخدادA» وجود انسان را به روي A«امکانهاي هنوز ناپرسيده ، [آينده ها] مي گشايد، و در عين حال آن را به شروع گذشته اش مي بندد، و لذا آن را قوّت مي بخشد و به آن در زمان حال وزن و اعتبار مي دهدA».[۴۶] در پشت اين تفکّر ظاهراً اعتقادي وجود دارد به اينکه واقعه ي ظاهرکننده ي هستي خود واقعه اي است فرجام شناختي: از آنجا که A«خود هستي ذاتاً فرجام شناختيA» است ، هايدگر در ۱۹۵۰ نوشت که A«ما بايد روزي فجر سابق را در فجري که مي آيد پيش بيني کنيم A».[۴۷] با اين همه از اين نوشته ها همچنين روشن است که هرگز چيزي شبيه به يک تفسير نهايي و قطعي از هستي وجود نمي تواند داشته باشد: A«ذات هستي هرگز به طور قطعي گفتني نيست A».[۴۸] بهترين کاري که ما مي توانيم انجام دهيم سعي در تفکّر در کنار شاعري است که آنچه را در گفتن (Sage) خاموش زبان گفته مي شود مي شنود و مي تواند آن را در شعري A«تصنيف A» کند که تجربه ي تازه شده اي از حقيقت هستي را بيدار مي کند.

مطلب بعدی :: مطلب قبلی