ابن رشد و مسئله عقل

مذهبی :: فلسفه و برهان

موضوع: ابن رشد و مسئله عقل

بسيار شنيده ايم كه اگر ميان دو امر تعارضي رخ دهد، اين عقل است كه بايد رفع تعارض كند و خداوند، با واسطه،در حل مشكل نقش خود را ايفا مي كند. اما اگر كار به جايي برسد كه خود عقل با خودش دچار تعارض شود، يعني برخي از احكام و داوري هاي عقل با برخي ديگر از احكام و داوري هاي آن در تقابل با يكديگر قرار گيرند، چه ؟ يا اين كه عقل با اصل وجود خدا يا سخني از سخنان خدا دچار تعارض و ناسازگاري شود، تكليف چيست؟ آيا ما چاره اي جز اين داريم كه باز به داشته هاي خود رجوع كنيم و آن رادوباره خواني كنيم و باز همان عقل را بر مسند داوري بنشانيم يا بايد عقل را كنار بگذاريم و بوالفضولي هاي آن را به فضل و رحمت خداوند ببخشاييم و از او بخواهيم ما را به آن چه خير و صلاح است رهنمون سازد؟
اگر كسي گفت بوالفضولي هاي عقل، برترين تفضل خداوند به انسان ها است چه مي توان گفت؟ اگر كسي بگويد تلاش هاي عقل حتي اگر به انكار خداوند بينجامد، باز هم به كلي فارغ از خداوند نيست چه؟ اين مقاله، نزاع ميان عقل ودين در نظر ابن رشد را بر مي رسد.

-1ابن رشد در دوره اي كه فلسفه در عالم اسلام با نوشته شدن تهافت الفلاسفه رو به افول نهاده و در غرب عالم اسلام، تفكر فلسفي و عقلاني با ظهور افرادي مانند ابن باجه ونگارش تدبيرالمتوحد و همچنين ابن طفيل و نگارش حي بن يقظان او، مسير شكوفايي و پيشرفت را طي مي كرد، يكي از وظايف اصلي خود را دفاع از موضع فلسفه و تفكر عقلاني در برابر برخي از گرايش هاي خام صوفيانه و كلامي تشخيص مي دهد.
ابن رشد براي دفاع از موضع فلسفه A«فصل المقال في تقرير مابين الحكمه و الشريعه والشريعه و الحكمه من الاتصالA» (1) راهم نوشت. او در اين كتاب،كه به احتمال بسيار زياد قبل از تهافت التهافت نوشته شده است، به نحو كبروي به دفاع از عقل و فلسفه و همچنين بررسي رابطه عقل و وحي پرداخته است.او در اين كتاب پس از ارائه ديدگاه كلي خود درباب نحوه ارتباط عقل و وحي، دامن فلاسفه را در خصوص سه مسئله مورد اشكال غزالي از نسبت كفر پاك مي كند.
براي بررسي تفضيلي اين كتاب مي توان از عنواني كه ابن رشد براي آن انتخاب كرده است شروع كرد. اگرچه عنوان كتاب را به صورت هاي گوناگوني نقل كرده اند، اما در هر صورت مي توان مقصود اصلي ابن رشد را به خوبي دريافت.
دو كلمه اول عنوان يعنيA«فصل المقالA»،كه اغلب گويندگان و نويسندگان، كتاب را به طور خلاصه با همين دو كلمه به زبان مي آورند و يا مي نويسند، نشان مي دهد كه گويا جايي ميان كساني و برسر چيزي نزاعي درگرفته است. كلمهA« فصلA» در اين جا يعني داوري كردن ميان دو چيز كه مورد اختلاف است. اصطلاح A«يوم الفصلA» به معني A«روز داوريA» يا A«روزدينA» رواج فراوان دارد. همچنين در قرآن فعل A«فصلA» به همين معني به كار رفته است: A«ان الله يفصل بينهم يوم القيامهA».
كلمه A«مقالA» نيز به معناي سخن گفتن است.اما آن چه در اين دو كلمه مهم است، تركيب A« فصلA» با A« المقالA» است كه اصطلاح مشابهي را به ياد انسان مي آورند: فصل الخطاب. فصل الخطاب به معناي حكم قاطع و ردناشدني و تصميم قطعي و نهايي و سخن واضح و آشكار است. علاوه بر اينA« فصل اخطابA» به معناي داوري كردن همراه با بينه و دليل نيز هست.
گذشته از اين ها كلمهA« الخطابA» نيز همان معني كلمهA« المقالA» يعني A«سخن و گفتارA» را مي دهد. در اين صورت مي توان گفت كه دو اصطلاحA« فصل المقالA» و A«فصل الخطابA» به يك معني به كار رفته اند ؛ به طوري كه مي توان آن را سخني واضح و آشكار توأم با دليل و بينه در قالب حكمي قاطع و نهايي براي رفع خصومت دانست.
بايد توجه داشت كه ابن رشد به راحتي مي توانست اصطلاح معروف تر A«فصل الخطابA» رابه كار ببرد، اما بااستفاده ازكلمه A«مقالA» احتمالاً اين نكته را در نظر دارد كه سخنان بسياري كه در باب مسئله مورد نزاع مطرح شده، تا حدي بيهوده است و مسئله چندان پيچيده نيست.
2 - ادامه عنوان كتاب، نكته مشخصي را بيان مي كند كه به پيوند ميان حكمت و شريعت يا فلسفه و دين مربوط مي شود: دراين جا مي توان اين پرسش را مطرح كرد كه ميان دين و فلسفه چگونه نسبتي است؟ آيا آن دو كاملاً برهم منطبق اند يا كاملاً با يكديگر متباين اند، يا رابطه آن ها عام و خاص مطلق است يا عام خاص من وجه و يا هيچ يك از اين روابط ميان آن ها حاكم نيست، بلكه ميان آن ها نوعي تضاد وجود دارد؟ يا يكي ناقض ديگري است و يا در عين وجود تغاير، ميان آن ها نوعي دادو ستد تداوم دارد؟ از عنوان كتاب بر مي آيد كه نويسنده نوعي از پيوند را ميان آن دو مفروض گرفته است.
بنابراين مي توان اين پيوند را با رابطه عموم و خصوص من وجه يكي دانست؛ بدين قرار كه مثلاً در دين مسائلي درباره معاد و روز قيامت وجود دارد كه تا خود شارع از كيفت آن سخن نگفته باشد، هيچ عقلي نخواهد توانست به آن دست يابد.
از سويي مسائلي وجود دارد كه شارع در باره آن ها سكوت كرده و اين خود انسان است كه بايد در آنها انديشه كند؛ مثلاً اين كه وقتي عقل با خودش دچار تعارض شود، مشكل را چگونه بايد ازميان برداشت. علاوه بر اين ها برخي مسائل نيز هستند كه هم در دين از آن ها سخن گفته شده است و عقل مي تواند درباره آنها اظهار نظر كنند؛ مثل لزوم وجود نمونه اي از انسان كامل كه هم در دين برآن تأكيد شده و هم مي توان به لحاظ عقلي به آن رسيد.
گذشته از اين مي توان پيوند مفروض ميان دين و فلسفه را در قالب نوعي گفت وگو ي دوطرفه تصور كرد كه نه دين آن چنان ساكت است كه فقط به سخنان عقل گوش فرا دهد و نه عقل آن قدر ناتوان است كه كاري جز تأييد سخنان دين يا احياناً سخنان منسوب به دين از دست آن برنيايد.
با توجه به اين سخنان مي توان گفت كه عنوان كتاب به درستي بر يكي از مسائل فكري مطرح و مهم در تمدن اسلامي تأكيد مي كند. از نظر كسي مانند اتين ژيلسون، اين كتاب يكي از آثار چشمگير درتاريخ تمدن غرب است. (2) ژيلسون A«فصل المقالA» را متعلق به تمدن غرب مي داند و بر اين نكته صحه نمي گذارد كه اين محصول چند قرن كار فكري مداوم فيلسوفان و متفكران مسلمان است.
3 - ابن رشد در آغاز فصل المقال ابتدا مانند يك مستفتي اين سئوال را مطرح مي كند كه آيا شرع، فلسفه را واجب مي داند يا نه، و بعد خود او مانند يك مفتي درصدد پاسخ دادن به آن بر مي آيد. شايد ابن رشد تنها كسي باشد كه در يك كتاب فلسفي با چنين موضع فقهي به اين مسئله مي پردازد و ابتدا تكليف فلسفه را درسنت يا احكام فقهي پنجگانه روشن مي كند.
البته از نظر ابن رشد اين، پرسشي ساده نيست،بلكه بايد پاسخ اين پرسش ها مشخص شود كه آيا انسان دين دار مجاز است به تفكر عقلي و فلسفي بپردازد و به يك فيلسوف تمام عيار تبديل شود؟ آيا دين محصولات عقل بشري را كه برخي از آن ها همان نظريات فلسفي هستند به رسميت مي شناسد؟ آيا دين روش خاصي را براي تأملات عقلاني و فلسفي بشر در نظر گرفته است؟ اگر نظر دين در اين باره مثبت است آيا انسان مجاز است تأملات خود را براي ديگران، خواص يا عوام، بازگو كند و كاري هم به نتايج آن نداشته باشد؟
اما استدلال ابن رشد درباره وجوب پرداختن به فلسفه از اين قرار است كه كار فلسفه تأمل و بررسي موجودات عالم است؛ تأمل و بررسي موجودات عالم موجب افزايش شناخت انسان نسبت به خداوند مي شود و هر كاري كه موجب شناخت بهتر صانع يا خداوند شود، در شرع واجب است؛ زيرا خود شرع انسان ها را بر اين امر تحريض كرده است. پس پرداختن به فلسفه از نظر شرع واجب است.
ابن رشد براي اين كه به خوبي نشان دهد كه در شرع بر شناخت عقلاني خدا و تأمل در آثار صنع تأكيدشده است، آياتي را شاهد مي آورد: A«فاعتبروا يا اولي الابصارA» و A«اولم ينظروا في ملكوت السموات و الارض و ماخلق الله من شيA».
ابن رشد از اين دو آيه، علاوه بر اين كه وجوب تأمل عقلاني را نتيجه مي گيرد، به اين نتيجه نيز مي رسد كه منظور ازاين تأمل عقلاني، وجوب عقلي محض است. مي دانيم ابن رشد بسيار شيفته ارسطو است و او را عقل محض و محض عقل مي داند و همين امر باعث شده است كه او هر نوع عقلانيت و تأملات عقلاني را صرفاً در چهارچوب ارسطوئي آن درك و تفسير كند. بنابراين اوA« اعتبارA»، A«نظرA»، A«دينA» و A«تفكرA» را كه در آيات قرآني به نحوي دلالت برعقل و عقلانيت دارند، در قالب قياس برهاني ارسطو كه نسبت به قياس هاي خطابي، جدلي و مغالطي، يقيني ترين و كامل ترين نوع قياس است، مي فهمد.
دليل ابن رشد براي چنين كاري اين است كه اعتبار، نظر كردن و تفكر كردن چيزي جز رسيدن از مجهول به معلوم نيست و اين يا خود قياس است و يا از راه قياس حاصل مي شود؛ پس قياس واجب است و همان طور كه اشاره شد، اين قياس فقط بايد از نوع قياس برهاني باشد. پس لازم است همه انواع قياس بررسي شود و تمامي شرايط آنها رعايت شود. ابن رشد براي اين كه موضع خود را دراين باره تقويت كند از فقه كمك مي گيرد و مي گويد اگر فقيهان در استنباط خود براساس آيه A«اعتبروا يا اولي الابصارA» از قياس فقهي بهره مي برند، پس به طريق اولي بايد وجوب معرفت قياس عقلي را نيز از اين آيه استنباط كرد.
او در ادامه اشكال ديگري را نيز مطرح مي كند و دوباره با كمك فقه به گمان خود به آن پاسخ دهد. اشكال از اين قرار است: بهره بردن از قياس عقلي از امور مستحدثه است و در صدر اسلام وجود نداشته است، حال چگونه مي توان استفاده كردن از آن را تجويزكرد؟ ابن رشد پاسخ مي دهد: A«انواع قياسات فقهي نيز از اموري است كه در صدر اسلام وجود نداشته و بعدها استنباط شده و به وجود آمده استA» و چون فقها آن را بدعت نمي دانند پس هر چه در اين باب گفته مي شود عيناً در باب قياسات عقلي نيز بايد گفته شود.
ابن رشد براي تكميل سخن خود در باب علت پيدايش قياس عقلي مي گويد: نمي توان در اين كتاب سبب اصلي آن را بررسي كرد، اما همين قدر مي توان گفت كه بيشتر مسلمانان به غير از حشويه از قياس عقلي پيروي مي كنند. ابن رشد به زعم خود، حكم فقهي پرداختن به فلسفه را مشخص كرده است و نشان داده كه مطالعه فلسفه نه فقط هيچ منافاتي با دين ندارد بلكه خود دين بدان تحريض كرده است.
نقدها
در اين جا چند نكته قابل توجه است:
نكته اول: حد واندازه درستي كار ابن رشد جاي بحث بسيار دارد. اگر بپذيريم كه فقه به فروع دين مي پردازد و شأن و جايگاه فلسفه اين است كه به مسائل كلي واصولي وعلل اوليه مي پردازد و اگر هم از طريق فلسفه به دين توجه شود يقيناً به اصول دين توجه مي شود، در اين صورت علمي كه شأن طبيعي آن پرداختن به فروع است، نمي تواند در خصوص علمي كه شأن و جايگاه طبيعي آن پرداختن به اصول است تعيين تكليف كند.
به عبارت ديگر فرع هرگز نمي تواند حاكم بر اصل باشد و اگر هم در جايي و تحت شرايطي گمان شود كه چنين اتفاقي رخ داده، مطمئناً فرع موجبات تباهي اصل و فرع هر دو را فراهم آورده است؛ زيرا اگر فرع واقعاً فرع است،چه به لحاظ وجودي و چه به لحاظ معرفتي، به طور طبيعي متأخرازاصل است و استعداد و توانايي آن را ندارد كه مقام مقدم يعني اصل را اشغال كند.
نكته دوم: اگر بپذيريم موجه بودن اصول دين در ابتداي كار با حجيت عقل و قياس برهاني به اثبات مي رسد و پس از آن، حجيت احكام فقهي مطرح مي شود، در اين صورت چگونه مي توان حجيت عقل و قياس برهاني را از طريق دين و احكام فقهي به اثبات رساند. در واقع اين استدلال ابن رشد دچار نوعي دور باطل است و به قول برخي A«رسوخ قاضي القضات درعلم فقه سبب شده است تا عقل و انديشه را نيز از فروع فقهي به حساب آورد و در پي يافتن حكم آن از بين احكام خمسه باشدA» (3).
نكته سوم: اگر ارسطويي نبود كه انواع قياس ها را مطرح كند ما چگونه آيات قرآن را تفسير مي كرديم؟ سخن بر سر اين نيست كه گفته ابن رشد در اين خصوص نادرست است، بلكه بايد به اين نكته توجه داشت كه سخن ابن رشد درباره آيات فوق تنها يك تفسير است. از اين مطلب به نكته چهارم مي رسيم كه اخذ علوم از ملل ديگر ضرورتاً نياز به اين ندارد كه حتماً در فقه به نوعي كاربرد داشته باشد.
بسياري از علوم و فنون هستند كه موجوديت و كارايي خود را به هيچ وجه در رابطه با فقه تعريف نمي كنند. گذشته از اين اگر ابن رشد درصدد ارائه نوعي توجيه براي استفاده از منطق ارسطو است، نبايد توجيه آن را در فقه جست وجو كند؛ زيرا اگر از خود او به عنوان يك فقيه در اين خصوص سئوال شود چه جوابي خواهد داد؟
انسان ها به دليل اين كه در اوضاع و شرايط تاريخي و جغرافيايي مختلفي قرار دارند و ظهور و بروز استعدادها و قابليت ها در آنها به يكسان رخ نمي دهد، داراي توانايي هاي گوناگوني هستند، پس كاملاً عقلاني و لازم است كه اقوام و ملل مختلف از نقاط قوت يكديگر بهره مند شوند تا سعادت بشر هر چه بهتر تأمين شود.
همچنين ابن رشد به اين نكته نيز توجه مي دهد كه نبايد خود را به آن چه گذشتگان در خصوص قياس گفته اند محدود كرد، بلكه بايد تدريجاً آن را به لحاظ كمي و كيفي تكامل بخشيد.
اين امر نشان آز آن دارد كه عملكرد ذهن انسان پيچيده تر از اصول و قواعدي است كه تاكنون درباره قياس ارائه شده است. به عبارت ديگر منطق به مانند هر ابزار ديگري كه در دست بشر قرار دارد دچار تكامل مي شود و نواقص خود را جبران مي كند و اين ذهن بشر است كه به اقتضاي نيازمندي هاي خود كمبودها را تشخيص مي دهد و درصدد رفع آن بر مي آيد.
اين كه يك ابزار نقص خود را چگونه و در چه زماني تشخيص دهد و اين كه چگونه و در چه زماني آن را جبران كند، قاعده مشخصي ندارد. معلوم نيست چرا ارسطو و فرگه موفق به انجام كاري مي شوند.اگر كسي به دنبال آب است بايد دست به دعا بردارد تا از آسمان باران ببارد و پس از آن شروع به كندن زمين كند و شايد در عمق كم يا عمق بسيار به آب برسد، البته شايد هم هرگز به آب نرسد.
اما آن چه مسلم است اين است كه تا به كندن زمين مشغول نشويم كسي نمي داند كه به آب خواهيم رسيد يا نه. ابن رشد از آلي بودن منطق به اين نتيجه مي رسد كه منطق نيز مانند همه ابزارها نسبت به همه افراد بي طرف است و اين بي طرفي دليل خوبي است براي اين كه حتي اگر كساني كه با ما غير هم كيش اند و قبل از ظهور اسلام بوده اند، از ابزاري بهره مند باشند ما نيز از آن بهره مند شويم.
4 - ابن رشد براي اين كه بحث پرداختن به علوم و فنون در نزد غير مسلمان را كاملاً توجيه كرده باشد دليل ديگري نيز ارائه مي كند: يك نفر نه مي تواند تمامي علوم را بداند و نه مي تواند خود تمامي مباحث يك علم را از پيش خود درك كند؛ مثلاً اين كه فرض كنيم شخصي مي خواهد فاصله ميان زمين تا خورشيد را مشخص كند اين شخص اگر باهوش ترين فرد باشد نمي تواند تمامي مباحث مربوط به علم هندسه و هيأت را خود كشف كند؛ زيرا مباحث اين علوم و فنون در طول زمان و گذشت روزگار به كمال رسيده اند. پس لازم است كه به مكتب ديگران و گذشتگان رجوع شود.
ابن رشد در اين استدلال خود نيز باز به فقه نظر مي كند و مي گويد اين امر در خصوص فقه و اصول فقه هم به همين منوال است؛ زيرا به غيراز كشور مغرب، در تمامي كشورهاي اسلامي مسائل و دلايل مربوط به آنها در اين علوم به مرور زمان و بر اثر اختلاف نظر و بحث هاي فراوان به وجود آمده است،به همين دليل رجوع به كتب قدماً واجب است و ما بايد از نظرات آنها كاملاً اطلاع داشته باشيم.
ابن رشد با توجه به سخنان قبلي خود درباره فلسفه در اين جا نيز پرداختن به كتب فلاسفه باستان را واجب مي داند و معتقد است كساني كه مانع ازاين كار مي شوند در واقع به نوعي راه شناخت نظري خداوند را بسته اند و اتفاقاً اين راهي است كه دين بدان دعوت كرده است.
ابن رشد به طور ضمني اين اشكال را مطرح مي كند كه اگر كسي بگويد مطالعه و رجوع به كتب گذشتگان سبب گمراهي برخي شده پس اين كار، مطالعه كتب ضاله محسوب مي شود(غزالي) و در دين اسلام جايز نيست، در پاسخ مي گويد: اين كتب اولاً بالذات گمراه كننده نيستند، بلكه ثانياً بالعرض موجب گمراهي مي شوند،بنابراين نمي توان گمراهي برخي رامانع شرعي براي خواندن آن قلمداد كرد.
ابن رشد عواملي عرضي همچون كژفهمي و عدم تعمق در اين كتب و غلبه شهوت هاي نفساني بر انسان ، نبودن استادي كه به درستي انسان راهنمايي مي كند و يا جميع اين عوامل را با هم سبب گمراهي مي داند.
اين سخن ابن رشد قابل بررسي است: اين كه هيچ كتابي به خودي خود موجب گمراهي نمي شود و عوامل گمراهي را صرفاً در چيزهايي خارج ازكتاب بدانيم، چندان قابل قبول نيست؛ زيرا نقش محتويات خود كتاب را هرگز نمي توان از نظر دور داشت.
اين مطلب را مي توان اين گونه مطرح كرد كه اگر محتويات كتاب موجب گمراهي نمي شوند پس نبايد موجب راهنمايي و هدايت هم بشوندو در اين صورت اين پرسش پيش مي آيد كه وظيفه كتاب يا يك متن چيست؟ آيا بحث فهم يك متن با بحث گمراهي و راهنمايي متفاوت اند؟ در پاسخ به اين پرسش مي توان گفت كه فهم يك متن امري است كه به نحو عام و فراگير رخ مي دهد، اما گمراهي وهدايت موضوعي است كه با توجه به اصول اعتقادات هر ديني معني پيدا مي كند.
البته بايد توجه داشت كه مي توان گمراهي را در خصوص فهم متن نيز در نظر گرفت؛ يعني اين كه شخص خواننده نتوانسته است قصد مولف را درك كند و در اين صورت دچار نوعي بدفهمي يا گمراهي شده است.
اگر ما نيز دچار سوءفهم نشده باشيم و قصد مولف را به درستي درك كرده باشيم، بايد بگوييم كه منظور ابن رشد از گمراهي بايد همان معني اول باشد؛ يعني انسان ها با مطالعه كتب ديگران گمراه نمي شوند؛ زيرا همان طور كه در بالا اشاره شد چنين نيست كه مضمون هر كتابي با تمامي اصول اعتقادات فلان دين با مذهب سازگار باشد و اين خوانندگان كتاب ها هستند كه يا منظور مولف را درك نكرده اند يا شهوات نفساني بر آن ها غلبه كرده است يا استفاده خوبي براي تعليم مطالب آن كتاب ها نداشته اند.
5 - ابن رشد پس از اثبات اين كه پرداختن به تأملات عقلي و فلسفي و همچنين قياس منطقي و برهاني، واجب شرعي است، درصدد اثبات اين امر بر مي آيد كه ميان آموزه هاي ديني و تأملات فلسفي توافق وجود دارد و همچنين به اين امر مي پردازد كه اگر ميان اين دو به نحوي تقابل به وجود آمد، چگونه و براساس چه مبنايي تقابل و ناسازگاري به وجود آمده را بايد بر طرف كرد. ابن رشد با اين كار خود درصدد ارائه راهي كلي براي حل معضل گفت وگو ميان انسان و غيرانسان است.
منظور از غير انسان در اين جا هر آن چيزي است كه از ساحت ماورايي بهره دارد و سخن خود را با تكيه بر آن جايگاه بيان مي كند. در اين صورت ديگر فقط قرآن طرف گفت وگوي انسان نيست،بلكه سخنان پيامبر اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) نيز در همين چهارچوب قابل بررسي است. البته ابن رشد خود موضوع را در اين حد مطرح نمي كند، اما امكان طرح آن تا اين حد كاملاً وجود دارد.
در اين جا لازم است استدلال ابن رشد راجع به امكان و بلكه ضرورت توافق بين دين و فلسفه يا عقل و وحي را بررسي كنيم. او در اين باره چنين استدلال مي كند: براساس اعتقاد مسلمانان، شريعت اسلام بر حق است و همچنين براساس استدلال قبلي او تأملات عقلي و فلسفي از واجبات شرعي است.
به علاوه، هر آن چه از واجبات شرعي است، حق است، پس تأملات عقلي و فلسفي از واجبات شرعي است؛ پس تأملات عقلي و فلسفي كه محصول آن فلسفه است نيز حق است. از طرفي چون حق با حق در تضاد نمي افتد، بلكه با آن موافق است و به آن شهادت مي دهد، در نتيجه فلسفه و دين نمي توانند در تقابل با يكديگر قرار گيرند، بلكه موافق هم اند و يكديگر را تصديق مي كنند.
اين خلاصه استدلال ابن رشد است، اما بايد به نكاتي در اين خصوص توجه كرد: نكته اول اين كه اين نوع تفكر كه درصدد نوعي جمع كردن يا آشتي دادن ميان امور مختلف است، اساساً ريشه اي ديرينه دارند و در واقع تفكري نوافلاطوني است(4 ). اين نظريه بر اين مدعا تأكيد مي كند كه حقيقت امري واحد است كه مي تواند ظهورات مختلفي داشته باشد.
بر همين اساس برخي معتقدند كه حتي فلسفه هاي افلاطون و ارسطو ظهورات و تظاهرات گوناگون همان حقيقت واحداند وبه همين دليل درصدد جمع ميان آن ها برآمده اند (5). اين ديدگاه اگرچه ادعاي كلي خود مبني بر واحد بودن حقيقت را مبناي استدلال خود قرار مي دهد، امادر توضيح و توجيه نحوه بروز اختلاف نظرهاي اساسي ميان انسان ها و بخصوص فلاسفه دچار اشكال مي شود و تبيين مناسبي از اين مسئله ارائه نمي دهد.
نكته دوم اين است كه پايه ديگر استدلال ابن رشد، اعتقاد داشتن به خدا و دين او است. ابن رشد چه در توجيه حق بودن دين اسلام و چه در توجيه حق بودن فلسفه و تأملات فلسفي كه دو مقدمه استدلال او هستند بر اعتقاد به خدا و در نتيجه اعتقاد به دين تكيه مي كند.
اگر كسي به هر نحوي در يكي از اين دو مقدمه خدشه واردكند، استدلال اعتبار خود را از دست داده است؛ به عبارت ديگر اين استدلال براي كساني مفيد است كه معتقدند A«ايمان مي آورند تا بفهمندA»، اما اگر كسي معتقد بود كه نمي توان نفهميده ايمان آورد، در اين صورت سخنان ابن رشد براي او ديگر ارزش استدلال معتبر برهاني ندارد.
همان طور كه در استدلال قبلي ابن رشد نيز متذكر شديم او اصولاً كار خود را از اعتبار ذاتي عقل آغاز نمي كند. البته شايد كسي بگويد كه عقل انسان هرچه قدر هم كه رشد كرده باشد و خود را مستقل بداند، باز نمي تواند در حد حكمت بالغه خداوند قرار گيرد. پس لازم است به آن چه از طرف خداوند به ما رسيده است اعتماد كنيم و بدان ها معتقد شويم و عقل خود را بر اين اساس سامان دهيم.
در پاسخ به اين اشكال بايد گفت كه انسان هيچ گاه معاف از عقل نيست و اساساً اگر به اين نكته مي رسد كه حكمت بالغه خداوند برتر از عقل اوست، باز هم به واسطه عقل به اين نكته التفات پيدا مي كند. به طور خلاصه ابن رشد از اعتقادات ديني بهره مي برد تا عقل را بر مسند داوري ميان خود و ديگران بنشاند و البته نمونه اعلاي عقل در نزد ابن رشد ارسطو است. پس مي توان نتيجه گرفت كه ابن رشد مي خواهد بگويد ميان ارسطو و اعتقاد به شريعت اسلام نه تنها تضادي وجود ندارد، بلكه اين دو باهم موافق نيز هستند.
نكته سوم اين است كه اين قضيه كلي كه A«حق با حق در تضاد نمي افتدA» به چه معناست؟ اين جمله فلسفي ترين و در عين حال مبهم ترين جمله كتاب فصل المقال است. اين كه حق باحق در تضاد نمي افتد در واقع تعبير ديگري است از A«حقيقت امري واحد استA».
يعني ابن رشد مي توانست استدلال خود را اين گونه سامان دهد كه براساس اعتقاد مسلمانان، دين اسلام حق است و چون همين دين تأملات عقلي و فلسفي را واجب مي داند، پس تأملات عقلي و فلسفي نيز حق است و چون حقيقت امري واحد است و هيچ چيز واحدي با خودش درتضاد نمي افتد پس دين و فلسفه كه هر دو حق اند نيز با يكديگر درتضاد قرار نمي گيرند.
بايد توجه داشت كه اين سخن كه حقيقت امري واحد و يكپارچه است و هرگز با خود در تضاد قرار نمي گيرد وصف آن چيزي است كه در حالت آرماني و ايده ئال درنظر گرفته شده است و نه وصف چيزي كه طبيعتاً و به طور عملي در جريان است؛ به عبارت ديگر اگر حقيقت امري واحد است و با خود در تضاد نمي افتد، چرا چنين وصفي رخ مي دهد تا ما مجبور شويم كه اين اصل را يادآوري كنيم و برآن تأكيد بورزيم؟ چه اتفاقي مي افتد كه باعث مي شود تا حقيقت از وحدت خود روي به كثرت بياورد و ما براي توجيه اين كثرت، خود كثرت را ناديده بگيريم و مجدداً آن را به وحدت بازگردانيم؟ آيا كثرت هيچ موضوعيتي ندارد و اين وحدت است كه بايد همواره مدنظر قرار گيرد؟
در اين جا بايد به اين نكته توجه داشت كه اگرچه حقيقت، مانند وجود، واژه اي بسيار دوست داشتني است، اما معناي آن،آن قدر مبهم است كه انسان از نزديك شدن به آن دچار هراس مي شود. اگر حقيقت را با وجود برابر بگيريم، در واقع هيچ كار تازه و مفيدي انجام نداده ايم؛ زيرا وجود نيز امري واحد است كه روي در كثرت دارد و در واقع به سبب همين كثرت است كه ما از وحدت وجود آگاه مي شويم، پس همين كثرت است كه وحدت را معني مي كند؛ بنابراين، وجود كثرت همان قدر لازم است كه وجود وحدت. در اين صورت حتي اگر در مواردي نتوان كثرت را به وحدت بازگرداند، نبايد به طرد و نقض كلي از طرف هاي كثرت راي داد و صرفاً جانب يك طرف را گرفت.
تضايف ميان وحدت و كثرت نكته اي است كه نبايد از آن غفلت كرد. در واقع تضايف نه طرفين خود را نفي مي كند و نه اطراف كثرت را. اين دو جمله كه A«حقيقت امري واحد استA» و A«حق با حق در تضاد قرار نمي گيردA» در واقع نگاه از جانب وحدت وكثرت به يك چيز است، اما همان طور كه گفته شد معناي وجود و حقيقت به يك اندازه داراي ابهامند و اين امر گاه باعث مي شود كه تقابل تضايف ميان وحدت و كثرت به تقابل تضاد يا تناقض ميان اطراف كثرت منجر شود و هرچه از وجود و حقيقت ابهام زدايي شود، از امور متكثر رفع تقابل خواهد شد.
به عبارت ديگر از طريق ارائه نظريه هاي گوناگون،وجود حقيقت خود را از پرده ابهام بيرون مي آورند و تقابلي را برطرف مي كنند و مجدداً تقابل هاي ديگر را در ميان مي آورند كه نياز به نظريه هاي ديگري دارند و اين كار در محدوده كثرت به همين صورت ادامه مي يابد؛ زيرا لازمه تضايف، وحدت و كثرت است. در دوره قرون وسطي اين سخن ابن رشد توسط توماس اكويناس تكرار مي شود. (6) و در دوره هاي بعد با طرح نظريه هاي گوناگون در باب معناي حقيقت، زواياي پوشيده آن آشكار شده است.
6 - ابن رشد پس از اين كه استدلال خود را در باب توافق ميان دين و فلسفه بيان كرد، به بررسي وقوع انواع تعارض ميان دين و فلسفه مي پردازد. خلاصه سخن او از اين قرار است كه اگر فلاسفه ادعايي را مطرح كرده باشند، يا دين دراين باره سكوت كرده است يا اين كه دين نيز درباره آن سخن دارد. در صورتي كه دين درباره آن سكوت كرده باشد، تعارضي ميان ادعاي فلاسفه و دين وجود نمي آيد.بنابراين سخن فلاسفه مستقل از دين درست است و نقطه اشتراكي با دين ندارد.
اما اگر دين راجع به ادعاي فلاسفه سخني دارد در اين صورت نيز دوصورت قابل تصور است: اول اين كه نظر دين موافق با نظر فلاسفه باشد كه در اين صورت نيز چون سخن فلاسفه به مقتضاي برهان بيان شده است و دين نيز حق است، تعارضي ميان اين دو به وجود نمي آيد. صورت دوم اين است كه سخن فلاسفه با سخن دين در ظاهر يكي نباشد كه در اين صورت بايد دست به تأويل زد و ظاهر سخن دين را به باطن آن تأويل برد.
معني تأويل نيز اين است كه مد لول الفاظ شرع از معاني حقيقتي آن ها عدول داده شوند و متوجه معاني مجازي آن ها گردند. البته بايد توجه داشت كه اين تأويل تا آن حد مجاز است كه از حدود قواعد معمول اعراب و عادت آن ها در خصوص انواع مجازها خارج نشود. اين خلاصه اي بوده از نظر ابن رشد درباره شيوه رفع تعارض ميان دين و فلسفه.
نقد
نكته اول: ابن رشد براي رفع تعارض، سخن دين را قابل تأويل مي داند و سخن فلاسفه را امري ثابت و درست تلقي مي كند كه بايد مبناي كار تأويل قرار گيرد. در اين جا اين پرسش مطرح مي شود كه اگربنابر مبناي خود ابن رشد، سخن فلاسفه و سخن دين، هر دو، حق است و در واقع اين دو ظهورات متفاوت امر واحدي هستند، چرا اين دين است كه بايد تأويل شود؟ چرا اين دين است كه ظاهر و باطني دارد؟ آيا همه تأملات عقلي و فلسفي داراي يك سطح اند و نمي توانند به ظاهر و باطن موصوف شوند؟ آيا اگر قائل باشيم كه عقل بر اثر تأمل در آفاق وانفس به سخني پي مي برد،اين آفاق و انفس فاقد هرگونه ظاهر و باطني هستند؟
پرسش ديگري كه ابن رشد آن را بي پاسخ مي گذارد اين است كه آيا اگر در مورد تعارض واحد، تأويل هاي گوناگون انجام شود، ميان خود اين تأويل ها تعارض به وجود مي آيد؛ در اين صورت چه بايدكرد؟ آيا بايد همه تأويل ها را حق دانست؛ زيرا اهل تأويل كاري خلاف شرع انجام نداده اند؟ آيا بايد همه آنها را ناحق قلمداد كرد؟ در اين صورت برخلاف فرض خود عمل كرده ايم. آيا بايد يكي از آنها را بر ديگر تأويل ها ترجيح داد؟ در اين صورت ملاك و معيار اين ترجيح چيست؟ آيا بايد اين تأويل ها را نيز تأويل كرد؟ چگونه؟
آيا در صورت به وجود آمدن تعارض ميان اهل تأويل بايد ظاهر سخن دين را اصل قرار داد؟ زيرا سخن شرع ادعايي واحد است و تأويل ها متكثر و متعارض اند؟ آيا دراين صورت داد و ستدي مداوم ميان فيلسوفان و دين برقرار است كه ظاهر و باطن دين و متعلقات عقل فلاسفه را در بر بگيرد؟ اما اگر گفت وگو ميان دين و فلسفه در بگيرد آيا اين گفت وگو بايد همواره به نفع فلاسفه تمام شود يا نه بايد جانب دين را پاس داشت؟
آيا در گفت وگو اساساً نفع طرفين گفت وگو مطرح است يا رسيدن به سخن حق؟ آيا حقيقت چيزي است كه خود را به طرفين گفت وگو تحميل مي كند يا اين كه طرفين گفت وگو حقيقت را شكل مي دهند؟ اگر حقيقت از طريق تأويل شكل مي گيرد، در اين صورت با وجود تأويل هاي گوناگون آيا حقيقت هاي گوناگون داريم كه از طريق مجازها ساخته و پرداخته شده اند؟ آيا در اين صورت نمي توان ابن رشد را پيش گام برخي ازفيلسوفان مدرن درتفسير و تعبير حقيقت قلمداد كرد؟
نكته دوم: منظور ابن رشد از تأويل تا حدي است كه به احتمال زياد علماي ادبيات عرب نيز قادر به انجام آن هستند، در حالي كه ابن رشد اين تأويل را از ويژگي هايA«راسخان درعلمA» كه درنظراو همان فلاسفه اند مي داند. اگر كسي به صرف داشتن انواع مجازهاي معمول در زبان عرب و رعايت دقيق آنها راسخ در علم شود و هم رديف خداوند قرار گيرد، در اين صورت چه تناسبي ميان اين دو برقرار است؟
اگر ابزار كار فيلسوفان برهان است، چه رابطه اي ميان تأويل و برهان وجود دارد؟ اگر رابطه اي ميان برهان و تأويل وجود دارد چرا ابن رشد به جاي مرتبط دانستن برهان به تأويل، آن را در رابطه با قواعد ادبي زبان عرب مطرح مي كند؟ آيا ابن رشد خود به مناظره ميان نحو و منطق پرداخته است و علي رغم علاقه بسيار زياد به منطق ارسطويي، آخر كار به نفع نحو رأي داده است؟ آيا اگر ميان تأويل مورد نظر ابن رشد و تأويل هايي كه ساير فلاسفه مانند ملاصدرا انجام داده اند مقايسه شود، در اين صورت نمي توان از تأويل ظاهري و سطحي ابن رشد به تأويل فلسفي و باطني رسيد ؟
ابن رشد، مانند موارد مكرر ديگر، در باب تأويل نيز سابقه آن را درميان فقيهان دنبال مي كند و معتقد است كه فقيه در بسياري از احكام شرعي دست به تأويل مي زند و چون حكيم اهل برهان است، پس از هركس ديگري به امر تأويل سزاوارتر است. در اين جا اگرچه ابن رشد اهل برهان بودن را دليل برتري فلاسفه براي انجام تأويل مي داند، اما هرگز خود عمل تأويل را از طريق برهان توجيه نمي كند.
نكته سوم: طرح بحث ظاهر و باطن است. ابن رشد مي گويد به دليل اين كه انسان ها از فطرت هاي گوناگوني برخوردارند، سطح فهم و درك همه آن ها يكسان نيست وبه همين دليل لازم است دين داراي ظاهر و باطني باشد تا هركس به قدر فهم خود از حقيقت بهره ببرد و كسي بي نصيب از حقيقت باقي نماند.
ابن رشد سخن فلاسفه را A«سخن خواص براي خواصA» مي داند و سخن دين را سخني براي عموم مردم اعم از فلاسفه و غير فلاسفه تلقي مي كند. او فلاسفه را اهل باطن و تأويل محسوب مي كند و شايد مردم را اهل ظاهر به حساب مي آورد. در واقع تفاوت فطرت هاي انسان ها درنظرابن رشد صرفاً براساس ظاهر و باطن دين است.
به عبارت ديگر فلاسفه درنظر ابن رشد صرفاً فلاسفه ارسطويي هستند. اين گروه در يك طرف و غيرفلاسفه اعم از عامه مردم و فقيهان و عارفان و متكلمان و اطباء و ساير عالمان در طرف ديگر قرار مي گيرند. چگونه مي توان اين طيف ناهمگون را داراي فطرتي يكسان تلقي كردو همه آن ها را اهل ظاهر به حساب آورد؟
آيا اختلاف فطرت ها صرفاً به اختلاف فطرت ظاهري و باطني يا عبارت ديگر اختلاف فطرت فلاسفه با غيرفلاسفه تحويل برده مي شود؟آيا اگر گفته ابن رشد را بپذيريم كه فقيهان نيز در استنباط احكام شرعي به نوعي عمل تأويل را انجام مي دهند و برخي از فرق متكلمان مانند اشاعره برخي آيات قرآن را تأويل كرده اند، در اين صورت چگونه مي توان به راحتي اين افراد را در طيفي از اهل تأويل و در نتيجه اهل باطن قرار نداد؟
چگونه مي توان عارفان را كه يكي از كارهاي اصلي آنها گذركردن از پوست و رسيد به مغز است، اهل ظاهر تلقي كرد؟ آيا در ميان طيف گسترده مردم همه به يك اندازه اهل ظاهر ند و همه به يك اندازه از باطن دورند؟
علاوه بر اين تقسيم بندي كه براساس اختلاف فطرت ها و وجود ظاهر و باطن در دين انجام شد، ابن رشد تقسيم بندي ديگري نيز دارد كه در آن ها انسان ها را به لحاظ داشتن طبيعت هاي گوناگون در تصديق امور، به سه دسته تقسيم مي كند و در اين كار مبناي خود را آيه 1 5 از سوره نحل (ادع الي سبيل ربك بالحكمه والموعظه الحسنه) قرار مي دهد.
بر اين اساس انسان هايي وجود دارند كه براي تصديق امور، به استدلال هاي خطابي رضايت مي دهند وبا چنين استدلال هايي قانع مي شوند. در مقابل،انسان هايي نيز هستند كه صرفاً از راه ارائه برهان چيزي را تصديق مي كنند، و در ميان اين دو گروه كساني قرار دارند كه با سخنان جدلي به تصديق مي رسند.
ابن رشد در اين تقسيم بندي بخش هايي از منطق ارسطو را با اين آيه قرآن مطابقت مي دهد و اگر اين كار را درست بدانيم يا بايد بپذيريم كه هيچ يك از اين سه گروه اهل مغالطه نيستند يا اين كه همه آنها را اهل مغالطه بدانيم يا اين كه در كنار اين سه گروه، گروه ديگر را قرار دهيم كه اهل مغالطه اند. به علاوه مي توان گروه پنجمي را هم در نظر گرفت كه اهل شعر ند و فقط از طريق شعر به تصديق امور مي پردازند.
ابن رشد وجود ظواهر متعارض را دليل ديگري در جهت آگاهي راسخان در علم براي انجام عمل تأويل و روي آوردن به باطن دين مي داند. در اين جا يا بايد از غيرظاهر و باطن چيز ديگري را نيز در نظر گرفت تا تقسيم بندي اولي ابن رشد كه تقسيم بندي دوگانه بود با تقسيم بندي دوم كه براساس آيه قرآن و منطق ارسطو بود درست در بيايد ويا بايد تقسيم بندي اخير يعني تقسيم بندي سه گانه را به نحوي تأويل كرد كه به دو گروه اصلي تحويل برده شود ؛ در اين صورت بايد گفت كه مي توان اهل خطابه و جدل را در گروه اهل ظاهر قرار داد و اهل برهان را در گروه اهل باطن و بدين شكل اين دو تقسيم بندي رابا هم جمع كرد.
اما بايد توجه داشت كه مقسم اين هر دو تقسيم، با اختلاف اندكي در تعبير، يك چيز است؛ به عبارت ديگر در يك جا طبيعت و استعداد مردم در تصديق امور را مقسم قرار مي دهد و در جاي ديگر فطرت و قريحه مردم را در تصديق امور مقسم مي داند. در واقع اگر تقسيم بندي دوگانه،به شكلي كه ابن رشد حدود و ثغور آن را مشخص مي كند،درست بود، بهترين جا همان آيه 125 سوره نحل بود كه خداوند به آن اشاره مي كند.
7 - ابن رشد از معدود فلاسفه اي است كه درباره حقيقت سخن گفته و تفسيري خاص از آن ارائه داده است و بخصوص در جهان غرب به همين دليل شناخته شده است: نظريه حقيقت دوگانه.اين نظريه در قرون وسطي معروف است، اما ژيلسون مي گويد هيچ كس را نمي شناسد كه به اين نظريه قائل باشد (7).اين نظريه به طور خلاصه از اين قرار است كه دوگونه حقيقت وجود دارد: حقيقتي كه ناشي از عقل و فلسفه است و حقيقتي كه ناشي از دين است.
حقيقت نوع اول اختصاص به فلاسفه دارد و حقيقت نوع دوم اختصاص به عموم مردم. اين دو نوع از حقيقت حتي اگر با هم متناقض باشند، قابل جمع اند؛ زيرا هريك از آنها به گروه خاصي تعلق دارد.اين نظريه اگر چه صريحاً در نوشته هاي ابن رشد وجود ندارد اما اگر به برخي سخنان ابن رشد توجه شود، امكان فهم اين چنين نظريه اي كاملاً ممكن است.
اين كه ابن رشد حقيقت فلسفه را در برابر حقيقت دين قرار مي دهد و سعي مي كند ميان آن دو به هر نحوي كه شده توافق حاصل كند و اين گونه استدلال مي كند كه حقيقت با حقيقت در تضاد قرار نمي گيرد، اين تصور را به وجود مي آورد كه ابن رشد به دو گونه حقيقت باورداشته است. آن چه اين تصور را قوت مي بخشد، تقسيم بندي انسان ها به اهل ظاهر و اهل باطن است و اين كه تأويل تعارض ظاهري به وجود آمده ميان فلسفه و دين در اختيار فلاسفه است، و نيز اين كه فيلسوفان مجاز به ارائه اين تأويل به اهل ظاهر نيستند.
اين هاهمه عواملي اند كه باعث اين گمان شده اند كه ابن رشد قائل به حقيقت دوگانه است،در حالي كه ابن رشد به لحاظ مبناي فلسفه خود نمي توانسته است به اين نظريه قائل باشد؛ زيرا اين دو حقيقت كه در دست فلاسفه و مردم قرار مي گيرند نمي توانند با هم در تضاد قرار گيرند.
استدلال ابن رشد براي حل تضاد مطرح شده از طرف افرادي همچون غرالي است كه قائل بوده اند حقيقت در نزد آن هاست و فيلسوفاني همچون ابن سينا از حقيقت بهره اي نبرده اند. اگرابن رشد به اين حقيقت دوگانه قائل بود اساساً نبايد فصل المقال يا تهافت التهافت را مي نوشت.
ابن رشد صريحاً اختلاف را به طبايع و فطرت انسان ها و به خود حقيقت مربوط مي داندو به همين دليل مي گويد حقيقت امري واحد است كه هر جلوه ديگر آن جلوه ديگر را تأييد مي كند و به حقيقت بودن آن شهادت مي دهد. اگر به سير اين استدلال توجه شود كاملاً مشخص است كه ابن رشد در استدلال اول خود لزوم پرداختن به فلسفه را بررسي مي كند و نشان مي دهد كه فلسفه از نظر شرع كاري واجب است.
او در استدلال ديگري لزوم توافق دين و فلسفه را بررسي مي كندو نشان مي دهد كه چون دين و فلسفه هر دو حق اند،پس با يكديگر تضادي ندارند. او در استدلال بعدي خود درصدد بر طرف كردن تعارض احتمالي ميان سخن دين و فلسفه بر مي آيد و نظر به تأويل را ارائه مي دهد. ابن رشد براي رفع تعارض، انسان ها را به اهل ظاهر واهل باطن تقسيم مي كند. همان طور كه گفته شد ابن رشد اين اختلافات و گوناگوني ها را محصول استعدادها و قابليت هاي مختلف افراد مي داند.
وقتي ابن رشد به نحو كلي استدلال مي كند كه دين و فلسفه با يكديگر تضاد ندارند نمي توانسته است به تقسيم انسان ها به اهل ظاهر و باطن در فهم دين به دو گونه حقيقت قائل باشد. اگر عقل و دين در برابر يكديگر قرار نمي گيرند بلكه يكي يار ديگري و خواهر شيري آن است، چگونه امكان دارد در ميان ظاهر و باطن دين دوگونه حقيقت در نظر

مطلب بعدی :: مطلب قبلی